 |
|||||||||||||||||||||||
 |
INICIO |  |
CRONOLOGICO |  |
DOCUMENTOS |  |
ESCRITURA |  |
CONCILIOS |  |
PAPAS |  |
AUTORES |  |
LUGARES |  |
MATERIAS |  |
EDICIONES |  |
 |
||
 |
EDITORES |  |
|
||||||||||||||||||||
[0825] • JUAN PABLO II (1978-2005) • EL RELATO BÍBLICO DE LA CREACIÓN DEL HOMBRE
Alocución In riferimento, en la Audiencia General, 19 septiembre 1979
1979 09 19 0001
El segundo capítulo del Génesis
1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en las que se remite al “principio”, dirigimos nuestra atención hace una semana al primer relato de la creación del hombre en el libro del Génesis (c. I). Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente es conocido por “yahvista”, ya que en él a Dios se le llama “Yahveh”.
El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la presentación tanto de la inocencia y felicidad originales como a la primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza. Aun no queriendo anticipar los detalles de esta narración –porque nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores–, debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva, y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis constituye, en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre y junto con el capítulo 3 es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este texto –a través de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo carácter mítico (1)– encontramos allí in núcleo casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y, sobre todo, la contemporánea. Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en el aspecto de su subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre, creado “a imagen de Dios”. E incluso este hecho es –de otro modo– importante para la teología del cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.
1 Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX, el término “mito” indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación (Wundt), o lo que es irracional (Lévy-Bruhl), el siglo XX ha modificado la concepción del mito. L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento de conocimiento religioso; para C.G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del “inconsciente colectivo”, símbolo de los procesos interiores.
M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica; efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad trascendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano mediante el cual se actúa la revelación (cfr. Traité d’histoire des religions [París 1949] p. 363; Images et symboles [París 1952] pp. 199-235).
Según P. Tillich, el mito es un símbolo constituido por los elementos de la realidad para presentar lo absoluto y la trascendencia del ser a los que tiende el acto religioso.
H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre, que es siempre igual.
Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.
Según P. Ricoeur, “le mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée; il exprime, en terme de monde, voire d’outre-monde ou de second monde, la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. [...] Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se tient à la limite et à l’origine de son monde” (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations [París, Seuil, 1969] p. 383).
“Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l’‘homme primordial’ n’est pas ‘mythe adamique’, qui... est seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignés:
– le mythe étiologique rapporte l’origine du mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre [...];
– le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l’origine plus originaire de l’être-bon des choses [...]. Cette distinction du radical et d’originaire est essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique; c’est elle qui fait de l’homme un commencement du mal au sein d’une création qui a déjà son commencement absolu dans l’acte créateur de Dieu;
– le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l’homme primordial d’autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. [...]
Le mythe, en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal humain; l’esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l’expérience pénitentielle (...). Le mythe protohistorique servit ainsi non seulement à généraliser l’expérience d’Israël à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner dans le propre destin d’Israël.
Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d’Israël: le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l’ontologique et de l’historique” (P. RICOEUR, Finitude et culpabilité II, en Symbolique du mal [París 1960, Aubier] pp. 218-227).
1979 09 19 0002
Varón y hembra
2. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al “principio”, indica ante todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: “El Creador al principio los creó varón y mujer”; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de la mujer (Cfr. Gén 2, 18-23), mientras que el relato de la creación del primer hombre (varón) se halla en el Génesis 2, 5-7. A este primer ser humano la Biblia lo llama “hombre” (’adam), mientras que, por el contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer comienza a llamarlo “varón”, ’ivs, en relación a ’ivsvsâ (“mujer”, porque está sacada del varón= ’ivs)2. Y es también significativo que, refiriéndose al Gén 2, 24, Cristo no sólo une el “principio” con el misterio de la creación, sino también nos lleva por decirlo así, al límite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripción de la creación del hombre ha quedado fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto. Allí leemos ante todo: “De la costilla que del hombre tomara formó Yahveh-Dios a la mujer y se la presentó al hombre. El hombre exclamó: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada’” (Gén 2, 22-23). “Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne” (Gén 2, 24).
“Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello” (Gén 2, 25).
2. En cuanto a la etimología, no se excluye que el término hebreo ’ivs se derive de una raíz que significa “fuerza” (’ivs o también (’wvs); en cambio, ’ivsvsâ está unido a una serie de términos semíticos, cuyo significado oscila entre “hembra” y “mujer”.
La etimología propuesta por el texto bíblico es de carácter popular y sirve para subrayar la unidad del origen del hombre y de la mujer; esto parece confirmado por la asonancia de ambas palabras.
1979 09 19 0003
La inocencia original y la caída en el pecado
3. A continuación, inmediatamente después de estos versículos, comienza el Génesis 3 la narración de la primera caída del hombre y de la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes ha sido llamado “árbol de la ciencia del bien y del mal” (Gén 2, 17). Con esto surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria entre las dos situaciones originarias de las que habla el Libro del Génesis. La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal hasta que quebranta la prohibición del Creador y come del fruto del árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es ésa en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.
Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta, sin embargo, para diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones teniendo ante los ojos el relato, que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (3). La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturae integrae (estado de naturaleza íntegra) y status naturae lapsae (estado de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto “yahvista” del Gén 2 y 3 que encierra en sí la palabra más antigua de la revelación y evidentemente tiene un significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del cuerpo.
3. “El mismo lenguaje religioso pide la trasposición de las ‘imágenes’, o mejor, ‘modalidades simbólicas’, a ‘modalidades conceptuales’ de expresión.
A primera vista, esta trasposición puede parecer un cambio puramente extrínseco [...]. El lenguaje simbólico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura, el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje conceptual por excelencia [...]. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una tradición de interpretación, sin embargo, también es verdad que no existe tradición de interpretación que no esté ‘mediatizada’ por alguna concepción filosófica.
He aquí que la palabra ‘Dios’, que en los textos bíblicos recibe su significado por la convergencia de diversos modos de la narración (relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial, proverbios e himnos) –vista esta convergencia tanto como el punto de intersección como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma–, debió ser absorbida en el espacio conceptual para ser reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer motor, causa primera, actus essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una ontoteología en la que se organiza toda la constelación de las palabras-clave de la semántica teológica, pero en un marco de significados dictados por la metafísica” (P. RICOEUR, Ermeneutica biblica [Brescia 1978, Morcelliana] p. 140-141; título original: Biblical Hermeneutics [Montana 1975]).
La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa realmente el contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico y metafórico, es un tema aparte.
1979 09 19 0004
Las palabras de Cristo a los fariseos
4. Cuando Cristo, refiriéndose al “principio”, lleva a sus interlocutores a las palabras de Gén 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el límite que en el texto yahvista del Génesis hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que “por dureza del corazón” permitió Moisés y se remite a las palabras de la primera disposición divina, que en este texto está expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposición no ha perdido su vigencia aunque el hombre haya perdido la inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por esto debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética, sino sobre todo, para la teología del hombre y para la teología del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. Trataremos de sacar estas conclusiones en el próximo encuentro.
[Enseñanzas 4a, 135-139]
1979 09 19 0001
1. In riferimento alle parole di Cristo sul tema del matrimonio, in cui Egli si richiama al “principio”, abbiamo rivolto la nostra attenzione, una settimana fa, al primo racconto della creazione dell’uomo nel Libro della Genesi (1). Oggi passeremo al secondo racconto il quale, poichè Dio vi è chiamato “Jahvè”, viene spesso definito “jahvista”.
Il secondo racconto della creazione dell’uomo (legato alla presentazione sia dell’innocenza e felicità originarie che della prima caduta) ha per sua natura un carattere diverso. Pur non volendo anticipare i particolari di questa narrazione –perchè ci converrà richiamarli nelle ulteriori analisi– dobbiamo costatare che tutto il testo, nel formulare la verità sull’uomo, ci stupisce con la sua tipica profondità, diversa da quella del primo capitolo della Genesi. Si può dire che è una profondità di natura soprattutto soggettiva e quindi, in certo senso, psicologica. Il capitolo 2 della Genesi costituisce, in certo qual modo, la più antica descrizione e registrazione dell’auto-comprensione dell’uomo e, insieme al capitolo 3, è la prima testimonianza della coscienza umana. Con una approfondita riflessione su questo testo –attraverso tutta la forma arcaica della narrazione, che manifesta il suo primitivo carattere mitico (2)– vi troviamo “in nucleo” quasi tutti gli elementi dell’analisi dell’uomo, ai quali è sensibile l’antropologia filosofica moderna e soprattutto contemporanea. Si potrebbe dire che Genesi 2 presenta la creazione dell’uomo specialmente nell’aspetto della sua soggettività. Confrontando insieme ambedue i racconti, giungiamo alla convinzione che questa soggettività corrisponde alla oggettiva realtà dell’uomo creato “a immagine di Dio”. E anche questo fatto è –in un altro modo– importante per la teologia del corpo, come vedremo nelle analisi seguenti.
1. Gen. 1 [1979 09 12/1-6].
2. Se nel linguaggio del razionalismo del XIX sec., il termine “mito” indicava ciò che non si conteneva nella realtá, il prodotto di immaginazione (Wundt), o ciò che è irrazionale (Lévy-Bruhl), il secolo XX ha modificato la concezione del mito.
L. Walk vede nel mito la filosofia naturale, primitiva e areligiosa; R. Otto lo considera strumento di conoscenza religiosa; per C.G. Jung invece il mito è manifestazione degli archetipi e l’espressione dell’“inconscio collettivo”, simbolo dei processi interiori.
M. Eliade scopre nel mito la struttura della realtà che é inaccessibile all’indagine razionale ed empirica: il mito infatti trasforma l’evento in categoria e rende capaci di percepire la realtà trascendente; non è soltanto simbolo dei processi interiori (come afferma Jung), ma un atto autonomo e creativo dello spirito umano, mediante il quale si attua la rivelazione (cfr. Traité d’histoire des religions, París 1949, p. 363; Images et symboles, París 1952, pp. 199-235).
Secondo P. Tillich, il mito è un simbolo, costituito dagli elementi della realtà per presentare l’assoluto e la trascendenza dell’essere, ai quali tende l’atto religioso.
H. Schlier sottolinea che il mito non conosce i fatti storici e non ne ha bisogno, in quanto descrive ciò che è destino cosmico dell’uomo che è sempre tale e quale.
Infine, il mito tende a conoscere ciò che è inconoscibile.
Secondo P. Ricoeur, “le mythe est autre chose qu’une explication du monde, de l’histoire et de la destinée; il exprime, en terme de monde, voire d’outre-monde ou de second monde, la compréhension que l’homme prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence. [...] Il exprime dans un langage objectif le sens que l’homme prend de sa dépendance à l’égard de cela qui se tient à la limite et à l’origine de son monde” (P. RICOEUR, Le conflit des interprétations, París, Seuil 1969, p. 383).
“Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l’‘homme primordial’ n’est pas ‘mythe adamique’, qui... est seul proprement anthropologique; par là trois traits sont désignés:
– le mythe étiologique rapporte l’origine du mal à un ancêtre de l’humanité actuelle dont la condition est homogène à la nôtre [...];
– le mythe étiologique est la tentative la plus extrême pour dédoubler l’origine du mal et du bien. L’intention de ce mythe est de donner consistance à une origine radicale du mal distincte de l’origine plus originaire de l’être-bon des choses [...]. Cette distinction du radical et d’originaire est essentielle au caractère anthropologique du mythe adamique; c’est elle qui fait de l’homme un commencement du mal au sein d’une création qui a déjà son commencement absolu dans l’acte créateur de Dieu;
– le mythe adamique subordonne à la figure centrale de l’homme primordial d’autres figures qui tendent à décentrer le récit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. [...]
Le mythe, en nommant Adam, l’homme, explicite l’universalité concrète du mal humain; l’esprit de pénitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalité. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en même temps nous retrouvons les deux autres fonctions, également suscitées par l’expérience pénitentielle (...). Le mythe protohistorique servit ainsi non seulement à généraliser l’expérience d’Israël à l’humanité de tous les temps et de tous les lieux, mais à étendre à celle-ci la grande tension de la condamnation et de la miséricorde que les prophètes avaient enseigné à discerner dans le propre destin d’Israël.
Enfin, dernière fonction du mythe, motivée dans la foi d’Israël: le mythe prépare la spéculation en explorant le point de rupture de l’ontologique et de l’historique”. (P. RICOEUR, Finitude et culpabilité II, en Symbolique du mal, París 1960 [Aubier], pp. 218-227).
1979 09 19 0002
2. È significativo che il Cristo, nella sua riposta ai farisei in cui si richiama al “principio”, indica innanzitutto la creazione dell’uomo con riferimento a Genesi 1, 27. “Il Creatore da principio li creò maschio e femmina”; soltanto in seguito cita il testo di Genesi 2, 24. Le parole, che direttamente descrivono l’unità e indissolubilità del matrimonio, si trovano nell’immediato contesto del secondo racconto della creazione, il cui tratto caratteristico è la creazione separata della donna (3) mentre il racconto della creazione del primo uomo (maschio) si trova in Genesi 2, 5-7. Questo primo essere umano la Bibbia lo chiama “uomo” (’adam), mentre invece dal momento della creazione della prima donna, comincia a chiamarlo “maschio”, ’ivs, in relazione a ‘ivsvsâ (“femmina”, perchè è stata tolta dal maschio = ‘ivs)4. Ed è anche significativo che, riferendosi a Genesi 2, 24, Cristo non soltanto collega il “principio” col mistero della creazione, ma anche ci conduce, per così dire, al confine della primitiva innocenza dell’uomo e del peccato originale. La seconda descrizione della creazione dell’uomo è stata fissata nel Libro della Genesi proprio in tale contesto. Vi leggiamo innanzitutto: “Il Signore Dio plasmò con la costola, che aveva tolta all’uomo, una donna e la condusse all’uomo. Allora l’uomo disse: ‘Questa volta essa è carne dalla mia carne e osso dalle mie ossa. La si chiamerà donna perchè dall’uomo è stata tolta’” (5). “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (6).
“Ora tutti e due erano nudi, l’uomo e sua moglie, ma non provavano vergogna” (7).
3. Cf. Gen. 2, 18-23.
4. Quanto all’etimologia, non è escluso che il termine ebraico ’ivs derivi da una radice che significa “forza” (’ivs oppure ’wvs); invece ’ivsvsâ è legata ad una serie di termini semitici, il cui significato oscilla tra “femmina” e “moglie”.
L’etimologia proposta dal testo biblico è di carattere popolare e serve a sottolineare l’unità della provenienza dell’uomo e della donna; ciò sembra confermato dall’assonanza di ambedue le voci.
5. Gen. 2, 22-23.
6. Gen. 2, 24.
7. Ibid. 2, 25.
1979 09 19 0003
3. In seguito, immediatamente dopo questi versetti, inizia Genesi 3, il racconto della prima caduta dell’uomo e della donna, collegato con l’albero misterioso, che già prima è stato chiamato “albero della conoscenza del bene e del male” (8). Con ciò emerge una situazione completamente nuova, essenzialmente diversa da quella precedente. L’albero della conoscenza del bene e del male è una linea di demarcazione tra le due situazioni originarie, di cui parla il libro della Genesi. La prima situazione è quella dell’innocenza originaria, in cui l’uomo (maschio e femmina) si trova quasi al di fuori della conoscenza del bene e del male, fino al momento in cui non trasgredisce la proibizione del Creatore e non mangia il frutto dell’albero della conoscenza. La seconda situazione, invece, è quella in cui l’uomo, dopo aver trasgredito il comando del Creatore per suggerimento dello spirito maligno simboleggiato dal serpente, si trova, in un certo modo, dentro la conoscenza del bene e del male. Questa seconda situazione determina lo stato di peccaminosità umana, contrapposto allo stato di innocenza primitiva.
Sebbene il testo jahvista sia nell’insieme molto conciso, basta però a differenziare e a contrapporre con chiarezza quelle due situazioni originarie. Parliamo qui di situazioni, avendo davanti agli occhi il racconto che è una descrizione di eventi. Nondimeno attraverso questa descrizione e tutti i suoi particolari, emerge la differenza essenziale tra lo stato di peccaminosità dell’uomo e quello della sua innocenza originaria9. La teologia sistematica scorgerà in queste due situazioni antítetiche due diversi stati della natura umana: status naturae integrae (stato di natura integra) e status naturae lapsae (stato di natura decaduta). Tutto ciò emerge da quel testo “jahvista” di Genesi 2 e 3, che racchiude in sè la più antica parola della rivelazione, ed evidentemente ha un significato fondamentale per la teologia dell’uomo e per la teologia del corpo.
8. Gen. 2, 17.
9. “Lo stesso linguaggio religioso richiede la trasposizione da ‘immagini’ o piuttosto ‘modalità simboliche’ a ‘modalità concettuali’ di espressione.
A prima vista questa trasposizione può sembrare un cambiamento puramente estrinseco... Il linguaggio simbolico sembra inadeguato a prendere la via del concetto per un motivo che è peculiare della cultura occidentale. In questa cultura il linguaggio religioso è sempre stato condizionato da un altro linguaggio, quello filosofico, che è il linguaggio concettuale per eccellenza... Se è vero che un vocabolario religioso è compreso solo in una comunità che lo interpreta e secondo una tradizione di interpretazione, è vero però anche che non esiste tradizione di interpretazione che non sia ‘mediata’ da qualche concezione filosofica.
Ecco che la parola ‘Dio’, che nei testi biblici riceve il suo significato dalla convergenza di diversi modi del discorso (racconti e profezie, testi di legislazione e letteratura sapienziale, proverbi ed inni), –vista, questa convergenza, sia come il punto di intersezione che come l’orizzonte sfuggente ad ogni e qualsiasi forma– dovette essere assorbita nello spazio concettuale, per essere reinterpretata nei termini dell’Assoluto filosofico, come primo motore, causa prima, Actus Essendi, essere perfetto, ecc... Il nostro concetto di Dio appartiene quindi ad una onto-teologia, nella quale si organizza l’intera costellazione delle parole-chiave della semantica teologica, ma in una cornice di significati dettati dalla metafisica” (P. RICOEUR, Ermeneutica biblica, Morcelliana, Brescia 1978, pp. 140-141; tit. orig.: Biblical Hermeneutics, Montana 1975).
La questione, se la riduzione metafisica esprima realmente il contenuto che nasconde in sè il linguaggio simbolico e metaforico, è un tema a parte.
1979 09 19 0004
4. Quando Cristo, riferendosi al “principio”, indirizza i suoi interlocutori alle parole scritte in Genesi 2, 24, ordina loro, in certo senso, di oltrepassare il confine che, nel testo jahvista della Genesi, corre tra la prima e la seconda situazione dell’uomo. Egli non approva ciò che “per durezza del... cuore” Mosè ha permesso, e si richiama alle parole del primo ordinamento divino, che in questo testo è espressamente legato allo stato di innocenza originaria dell’uomo. Ciò significa che questo ordinamento non ha perduto il suo vigore, benchè l’uomo abbia perso la primitiva innocenza. La risposta di Cristo è decisiva e senza equivoci. Perciò dobbiamo trarne le conclusioni normative, che hanno un significato essenziale non soltanto per l’etica, ma soprattutto per la teologia dell’uomo e per la teologia del corpo, la quale, come un momento particolare dell’antropologia teologica, si costituisce sul fondamento della parola di Dio che si rivela. Cercheremo di trarre tali conclusioni durante il prossimo incontro.
[Insegnamenti GP II, 2/2, 323-327]