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La conversación de Jesús con los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio

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1. Las palabras del Libro del Génesis: “No es bueno que el hombre esté solo” (Gén 2, 18), son como un preludio al relato de la creación de la mujer. Junto con este relato, el sentido de la soledad originaria entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto clave parecen ser las palabras del Génesis 2, 24, a las que se remite Cristo en su conversación con los fariseos: “Dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne” (Mt 19, 5). Si Cristo, al referirse al “principio”, cita estas palabras, nos conviene precisar el significado de esa unidad originaria, que hunde las raíces en el hecho de la creación del hombre como varón y mujer.

El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre; efectivamente, el hombre es, desde el comienzo, “varón y mujer”. En cambio, el texto yahvista del capítulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre, en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo; luego nos hace pensar en el mismo hombre, mas a través de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano en su constitución normal lleva en sí los signos del sexo y sea, por su naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea “cuerpo” pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea también varón o mujer. Por esto, el significado de la soledad originaria, que puede referirse sencillamente al “hombre”, es anterior sustancialmente al significado de la unidad originaria; en efecto, esta última se basa en la masculinidad y en la femineidad, casi como en dos “encarnaciones” diferentes, esto es, en dos modos de “ser cuerpo” del mismo ser humano, creado “a imagen de Dios” (Gén 1, 27).

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2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creación de la mujer se describe separadamente (Cfr. Gén 2, 21-22), debemos tener ante los ojos, al mismo tiempo, esa “imagen de Dios” del primer relato de la creación. El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas las características del texto yahvista. El modo de narrar concuerda con el modo de pensar y de expresarse de la época a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo la filosofía contemporánea de la religión y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico. Efectivamente, en este caso, el término “mito” no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran. Añadamos que el segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto punto, una forma de diálogo entre el hombre y Dios-Creador, y esto se manifiesta, sobre todo, en esa etapa en la que el hombre (’a–da–m) es creado definitivamente como varón y mujer (’is^v-is^vs^vah)(1). La creación se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de Dios-Yahveh que crea se desarrolla en correlación al proceso de la conciencia humana.

1. El término hebreo ’¯ad¯am expresa el concepto colectivo de la especie humana, esto es, el hombre que representa a la humanidad (la Biblia define al individuo utilizando la expresión “hijo del hombre”: ben-’¯ad¯am). La contraposición ’is^v-s^vs^vah subraya la diversidad sexual (como en griego an¯er-gyn¯e).

Después de la creación de la mujer, el texto bíblico continúa llamando al primer hombre ’¯ad¯am (con artículo definido), expresando así su “corporate personality”, en cuanto se ha convertido en “padre de la humanidad”, su progenitor y representante, como después Abraham es reconocido como “padre de los creyentes” y Jacob se identifica con Israel-Pueblo elegido.

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Varón y mujer

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3. Así, pues, Dios-Yahveh dice: “No es bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda semejante a él” (Gén 2, 18). Y, al mismo tiempo, el hombre confirma su propia soledad (Cfr. Gén 2, 20). A continuación leemos: “Hizo, pues, Yahveh-Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara formó Yahveh-Dios a la mujer” (Gén 2, 21-22). Considerando lo característico del lenguaje, es necesario reconocer, ante todo, que nos hace pensar mucho ese sopor genesíaco, en el que, por obra de Dios-Yahveh, el hombre se sumerge, como en preparación para el nuevo acto creador. En el fondo de la mentalidad contemporánea, habituada –a través del análisis del subconsciente– a unir al mundo del sueño contenidos sexuales, ese sopor puede suscitar una asociación especial (2). Sin embargo, el relato bíblico parece ir más allá de la dimensión del subconsciente humano. Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (’a–da–m) cae en ese “sopor” para despertarse “varón” y “mujer”. Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gén 2, 23 con la distinción ’is^v-is^vs^vah. Quizá, pues, la analogía del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin de que desde él, por iniciativa creadora de Dios, el “hombre” solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer (3).

En todo caso, a la luz del contexto del Gén 2, 18-20, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese “sopor” con el deseo de encontrar un ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos permite admitir como contenido de ese sueño un “segundo yo”, también personal e igualmente relacionado con la situación de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización de la identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de “diferenciación” del hombre de este ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del hombre-persona se rompe, porque el primer “hombre” despierta de su sueño como “varón y mujer”.

2. El sopor de Adán (en hebreo t¯ardem¯ah) es un sueño profundo (en latín: sopor; en inglés: sleep) en el que cae el hombre sin conciencia o sueños (La Biblia tiene otro término para definir el sueño: hal¯om); cfr. Gén. 15, 12; 1 Sam. 26, 12.

Freud, en cambio, examina el contenido de los sueños (en latín: somnium; en inglés: dream), los cuales, formándose con elementos psíquicos “rechazados por el subconsciente”, permiten, según él, hacer emerger de ellos los contenidos inconscientes que, en último análisis, serían siempre sexuales.

Esta idea es, naturalmente, del todo extraña al autor bíblico.

En la teología del autor yahvista, el sopor en el que Dios hace caer al primer hombre subraya la exclusividad de la acción de Dios en la obra de la cración de la mujer; el hombre no tenía en ella participación alguna consciente. Dios se sirve de su “costilla” solamente para acentuar la naturaleza común del varón y de la mujer.

3. “Sopor” (t¯ardem¯ah) es el término que aparece en la Sagrada Escritura cuando durante el sueño o directamente después del sueño deben suceder acontecimientos extraordinarios (cfr. Gén. 15, 12; 1 Sam. 26, 12; Is. 29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Los Setenta traducen t¯ardem¯ah por ékstasis (un éxtasis).

En el Pentateuco, t¯ardem¯ah aparece también una sola vez en un contexto misterioso: “Abraham, por el mandato de Dios, preparó un sacrificio de animales, ahuyentando de ellos a las aves rapaces. Cuando ya estaba el sol para ponerse, cayó un sopor sobre Abraham, y fue presa de gran terror, y le envolvió densa tiniebla” (Gén. 15, 12). Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una alianza, que es la cumbre de la revelación hecha a Abraham.

Esta escena se parece, en cierto modo, a la del huerto de Getsemaní: Jesús “comenzó a sentir temor y angustia” (Mc. 14, 33) y encontró a los Apóstoles “adormilados por la tristeza” (Lc. 22, 45).

El autor bíblico admite en el primer hombre un cierto sentido de carencia y soledad (“no es bueno que el hombre esté solo”; “no encontró una ayuda semejante a él”) y aun casi de miedo. Quizá este estado provoca “un sueño causado por la tristeza” o quizá, como en el caso de Abraham, “por un oscuro terror” de no-ser; como en el umbral de la obra de la creación: “La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo” (Gén. 1, 2).

En todo caso, según los dos textos en que el Pentateuco, o, mejor, el Libro del Génesis, habla del sueño profundo (t¯ardem¯ah) tiene un lugar, una acción divina especial, es decir, una “alianza” cargada de consecuencias para toda la historia de la salvación: Adán da comienzo al género humano; Abraham, al Pueblo elegido.

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Una ayuda adecuada al hombre

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4. La mujer es formada “con la costilla” que Dios-Yahveh tomó del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere, sobre todo, al cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las primeras palabras del hombre a la mujer creada: “Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gén 2, 23)4. Y, sin embargo, las palabras citadas se refieren también a la humanidad del hombre-varón. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas antes de la creación de la mujer, en las que, aun no existiendo todavía la “encarnación” del hombre, ella es definida como “ayuda semejante a él” (cf. Gén 2, 18 y 2, 20)5. Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente, que el hombre (varón), despertándose del sueño genético, la expresa inmediatamente cuando dice: “Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Ésta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada” (Gén 2, 23). De este modo, el hombre (varón) manifiesta, por vez primera, alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía oportunidad por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro ser humano, por el segundo “yo”, domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas al ver a la mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta –y lo haremos también a continuación– el hecho de que la primera mujer, “formada con la costilla tomada del hombre” (varón), inmediatamente es aceptada como ayuda adecuada a él.

En la próxima meditación volveremos aún sobre este mismo tema, esto es, el significado de la unidad originaria del hombre y de la mujer en la humanidad.

[Enseñanzas 4a, 164-169]

4. Es interesante notar que, para los antiguos sumerios, el signo cuneiforme para indicar el sustantivo “costilla” coincida con el empleado para indicar la palabra “vida”. En cuanto al relato yahvista, según cierta interpretación de Gén. 2, 21, Dios, más bien, cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar de ella), y de este modo “forma” a la mujer, que trae su origen de la “carne y de los huesos” del primer hombre (varón).

En el lenguaje bíblico, ésta es una definición de consanguinidad o pertenecía a la misma descendencia (por ejemplo, cfr. Gén. 29, 14); la mujer pertenece a la misma especie que el hombre, distinguiéndose de los otros seres vivientes creados antes.

En la antropología bíblica, los “huesos” expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los hebreos no había una distinción precisa entre “cuerpo” y “alma” (el cuerpo era considerado como manifestación exterior de la personalidad), los ” significaban sencillamente, por sinécdoque, el “ser” humano (cfr., por ejemplo, Sal. 139, 15: “No desconocías mis huesos”).

Se puede entender, pues, “hueso de los huesos”, en sentido relacional, como el “ser del ser”; “carne de la carne”, significa que, aun teniendo diversas características físicas, la mujer presenta la misma personalidad que posee el hombre.

En el “canto nupcial” del primer hombre, la expresión “hueso de los huesos”, “carne de la carne”, es una forma de superlativo, subrayado además por la repetición triple: “esta”, “esa”, “la”.

4. Es difícil traducir exactamente la expresión hebrea cezer kenegdô, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas; por ejemplo: en latín: “adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum”; en alemán: “eine Hilfe..., die ihm entspricht”; en francés: “égal vis-à-vis de lui”; en italiano: “un aiuto che gli sia simile”; en español: “como él, que le ayude”; en inglés: “a helper fit for him”; en polaco: “odopowicdnia alla niego pomoc”.

Porque el término “ayuda” parece sugerir el concepto de “complementariedad”, o, mejor, de “correspondencia exacta”, el término “semejante” se une, más bien, con el de “similitud”, pero en sentido diverso de la semejanza del hombre con Dios.