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[1071] • JUAN PABLO II (1978-2005) • LA ENTREGA RADICAL DE CRISTO Y LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO
Alocución Nella Lettera, en la Audiencia General, 29 septiembre 1982
1982 09 29 0001
1. En la Carta de los Efesios (5, 22-33) –igual que en los Profetas del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Isaías)– encontramos la gran analogía del matrimonio o del amor nupcial entre Cristo y la Iglesia.
¿Qué función tiene esta analogía con relación al misterio revelado en la Antigua y en la Nueva Alianza? A esta pregunta hay que responder gradualmente. Ante todo, la analogía del amor conyugal o nupcial ayuda a penetrar en la esencia misma del misterio. Ayuda a comprenderlo hasta cierto punto –se entiende que de modo analógico–. Es obvio que la analogía del amor terreno, humano, del marido a la mujer, del amor humano nupcial, no puede ofrecer una comprensión adecuada y completa de esa Realidad absolutamente trascendente, que es el misterio divino, tanto en su ocultamiento desde los siglos en Dios, como en su realización “histórica” en el tiempo, cuando “Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella” (Ef 5, 25). El misterio sigue siendo trascendente con relación a esta analogía, como respecto a cualquier otra analogía, con la que tratamos de expresarlo en lenguaje humano. Sin embargo, al mismo tiempo, esta analogía ofrece la posibilidad de cierta “penetración” cognoscitiva en la esencia misma del misterio.
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2. La analogía del amor nupcial nos permite comprender en cierto modo el misterio que desde los siglos está escondido en Dios, y que en el tiempo es realizado por Cristo, precisamente como el amor de un total e irrevocable don de sí por parte de Dios al hombre en Cristo. Se trata del “hombre” en la dimensión personal y, a la vez, comunitaria (esta dimensión comunitaria se expresa en el Libro de Isaías y en los Profetas como “Israel”, en la Carta a los Efesios como “Iglesia”: se puede decir: Pueblo de Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza). Añadamos que en ambas concepciones la dimensión comunitaria está situada, de algún modo, en primer plano, pero no tanto que vele totalmente la dimensión personal que, por otra parte, pertenece sencillamente a la esencia misma del amor nupcial. En ambos casos nos encontramos más bien con una significativa “reducción de la comunidad a la persona” 1: Israel y la Iglesia son considerados como esposa-persona por parte del esposo-persona (“Yahvé” y “Cristo”). Cada “yo” concreto debe encontrarse a sí mismo en ese bíblico “nosotros”.
1. No se trata sólo de la personificación de la sociedad humana, que constituye un fenómeno bastante común en la literatura mundial, sino de una “corporate personality” específica de la Biblia, marcada por una continua relación recíproca del individuo con el grupo. (Cf. H. WHEELER ROBINSON, “The Hebrew Conception of Corporate Personality”, BZAW 66, 1936, pp. 49-62; cf. también J. L.
MCKENZIE, “Aspects of Old Testament Thought”, en: The Jerome Biblical Commentary, vol. 2, Londres 1970, p. 748).
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3. Así pues, la analogía de la que tratamos permite comprender, en cierto grado, el misterio revelado del Dios vivo, que es Creador y Redentor (y en cuanto tal es, al mismo tiempo, Dios de la Alianza); nos permite comprender este misterio a la manera de un amor nupcial, así como permite comprenderlo también a la manera de un amor “misericordioso” (según el texto del Libro de Isaías), o también al modo de un amor “paterno” (según la Carta a los Efesios, principalmente el cap. 1). Estos modos de comprender el misterio son también, sin duda, analógicos. La analogía del amor nupcial contiene en sí una característica del misterio que no se pone directamente de relieve ni por la analogía del amor misericordioso ni por la analogía del amor paterno (o por cualquiera otra analogía utilizada en la Biblia, a la que hubiéramos podido referirnos).
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4. La analogía del amor de los esposos (o amor nupcial) parece poner de relieve sobre todo la importancia del don de sí mismo por parte de Dios al hombre, elegido “desde los siglos” en Cristo (literalmente: a “Israel”, a la “Iglesia”), don total (o mejor, “radical”) e irrevocable en su carácter esencial, o sea, como don. Este don es ciertamente “radical” y, por esto, “total”. No se puede hablar aquí de la “totalidad” en sentido metafísico. Efectivamente, el hombre, como criatura, no es capaz de “recibir” el don de Dios en la plenitud trascendental de su divinidad. Este “don total” (no creado) sólo es participado por Dios mismo en la “trinitaria comunión de las Personas”. En cambio, el don de sí mismo por parte de Dios al hombre, del que habla la analogía del amor nupcial, sólo puede tener la forma de la participación en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1, 4), como lo ha esclarecido con gran precisión la teología. No obstante, según esta medida, el don hecho al hombre por parte de Dios en Cristo es un don “total”, o sea, “radical”, como indica precisamente la analogía del amor nupcial: en cierto sentido, es “todo” lo que Dios “ha podido” dar de Sí mismo al hombre, teniendo en cuenta las facultades limitadas del hombre-criatura. De este modo, la analogía del amor nupcial indica el carácter “radical” de la gracia: de todo el orden de la gracia creada.
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5. Parece que todo lo anterior se puede decir con referencia a la primera función de nuestra gran analogía, que pasó de los escritos de los Profetas del Antiguo Testamento a la Carta a los Efesios, en la que, como ya hemos notado, sufrió una significativa transformación. La analogía del matrimonio, como realidad humana, en el que se encarna el amor nupcial ayuda, en cierto grado y en cierto modo a comprender el misterio de la gracia como realidad eterna en Dios y como fruto “histórico” de la redención de la humanidad en Cristo. Sin embargo, hemos dicho antes que esta analogía bíblica no sólo “explica” el misterio, sino que también, por otra parte, el misterio define y determina el modo adecuado de comprender la analogía y precisamente este elemento suyo, en el que los autores bíblicos ven “la imagen y semejanza” del misterio divino. Así, pues la comparación del matrimonio (a causa del amor nupcial) con la relación de “Yahvé-Israel” en la Antigua Alianza y de “Cristo-Iglesia” en la Nueva Alianza, decide a la vez acerca del modo de comprender el matrimonio mismo y determina este modo.
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6. Ésta es la segunda función de nuestra gran analogía. Y, en la perspectiva de esta función, nos acercamos de hecho al problema “sacramento y misterio”, o sea, en sentido general y fundamental, al problema de la sacramentalidad del matrimonio. Esto parece particularmente motivado a la luz del análisis de la Carta a los Efesios (5, 22-33). En efecto, al presentar la relación de Cristo con la Iglesia a imagen de la unión nupcial del marido y de la mujer, el autor de esta Carta habla, del modo más general y, a la vez, fundamental, no sólo de la realización del eterno misterio divino, sino también del modo en que ese misterio se ha expresado en el orden visible, del modo en que se ha hecho visible, y, por esto, ha entrado en la esfera del Signo.
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7. Con el término “signo” entendemos aquí sencillamente la “visibilidad del Invisible”. El misterio escondido desde los siglos en Dios –o sea, invisible–, se ha hecho visible ante todo en el mismo acontecimiento histórico de Cristo. Y la relación de Cristo con la Iglesia, que en la Carta a los Efesios se define “mysterium magnum” constituye la realización y lo concreto de la visibilidad del mismo misterio. Con todo, el hecho de que el autor de la Carta a los Efesios compare la relación indisoluble de Cristo con la Iglesia, con la relación entre el marido y la mujer, esto es, con el matrimonio –haciendo al mismo tiempo referencia a las palabras del Génesis (2, 24), que con el acto creador de Dios instituyen originariamente el matrimonio–, dirige nuestra reflexión hacia lo que se ha presentado ya antes –en el contexto del misterio mismo de la creación– como “visibilidad del Invisible”, hacia el “origen” mismo de la historia teológica del hombre.
Se puede decir que al signo visible del matrimonio “en principio”, en cuanto que está vinculado al signo visible de Cristo y de la Iglesia en el vértice de la economía salvífica de Dios, transpone el plano eterno de amor a la dimensión “histórica” y hace de él el fundamento de todo el orden sacramental. Mérito particular del autor de la Carta a los Efesios es haber acercado estos dos signos, haciendo de ellos el único gran signo, esto es, un sacramento grande (sacramentum magnum).
[DP (1982), 308]
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1. Nella Lettera agli Efesini (1) –come nei Profeti dell’Antico Testamento (ad esempio in Isaia)– troviamo la grande analogia del matrimonio o dell’amore sponsale tra Cristo e la Chiesa.
Quale funzione compie questa analogia nei riguardi del mistero rivelato nell’Antica e nella Nuova Alleanza? A questa domanda bisogna rispondere gradualmente. Prima di tutto, l’analogia dell’amore coniugale o sponsale aiuta a penetrare nell’essenza stessa del mistero. Aiuta a comprenderlo fino ad un certo punto, s’intende, in modo analogico. È ovvio che l’analogia dell’amore terrestre, umano, del marito verso la moglie, dell’umano amore sponsale, non può offrire una comprensione adeguata e completa di quella Realtà assolutamente trascendente, che è il mistero divino, sia nel suo celarsi da secoli in Dio, sia nella sua realizzazione “storica” nel tempo, quando “Cristo ha amato la Chiesa ed ha dato se stesso per lei” (2). Il mistero rimane trascendente riguardo a questa analogia come riguardo a qualunque altra analogia, con cui cerchiamo di esprimerlo in linguaggio umano. Contemporaneamente, tuttavia, tale analogia offire la possibilità di una certa “penetrazione” conoscitiva nell’essenza stessa del mistero.
1. Eph. 5, 22-33.
2. Ibid. 5, 25.
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2. L’analogia dell’amore sponsale ci consente di comprendere in certo modo il mistero che da secoli è nascosto in Dio, e che nel tempo viene realizzato da Cristo, come l’amore proprio di un totale e irrevocabile dono di sè da parte di Dio all’uomo in Cristo. Si tratta dell’“uomo” nella dimensione personale e insieme comunitaria (questa dimensione comunitaria viene espressa nel libro di Isaia e nei Profeti come “Israele”, nella Lettera agli Efesini come “Chiesa”; si può dire: popolo di Dio dell’Antica e della Nuova Alleanza). Aggiungiamo che in ambedue le concezioni, la dimensione comunitaria è posta, in certo senso, in primo piano, ma non tanto da velare totalmente la dimensione personale, che d’altronde appartiene semplicemente all’essenza stessa dell’amore sponsale. In ambedue i casi abbiamo piuttosto a che fare con una significativa “riduzione della comunità alla persona” 3: Israele e la Chiesa sono considerati come sposa-persona da parte dello sposo-persona (“Jahvè” e “Cristo”). Ogni “io” concreto deve ritrovare se stesso in quel biblico “noi”.
3. Non si tratta soltanto della personificazione della società umana, che costituisce un fenomeno abbastanza comune nella letteratura mondiale, ma di una “corporate personality” specifica della Bibbia, contrassegnata da un continuo reciproco rapporto dell’individuo con il gruppo (cfr. H. WHEELER ROBINSON, The Hebrew Conception of Corporate Personality: BZAW 66 [1936] 49-62; cfr. anche J. L.
MCKENZIE, Aspects of Old Testament Thought, in “The Jerome Biblical Commentary”, vol. 2, London 1970, p. 748).
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3. Così dunque l’analogia di cui trattiamo consente di comprendere, in un certo grado, il mistero rivelato del Dio vivo, che è Creatore e Redentore (e in quanto tale è, al tempo stesso, Dio dell’Alleanza); ci consente di comprendere tale mistero al modo di un amore sponsale, così come consente di comprenderlo anche al modo di un amore, “misericordioso” (secondo il testo del Libro di Isaia), oppure, al modo di un amore “paterno” (secondo la Lettera agli Efesini, principalmente nel cap. 1). I modi suddetti di comprendere il mistero sono anch’essi senz’altro analogici. L’analogia dell’amore sponsale contiene in sè una caratteristica del mistero, che non viene direttamente messa in risalto né dall’analogia dell’amore misericordioso né dall’analogia dell’amore paterno (o da qualunque altra analogia usata nella Bibbia, a cui avremmo potuto riferirci).
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4. L’analogia dell’amore degli sposi (o amore sponsale) sembra porre in risalto soprattutto il momento del dono di se stesso da parte di Dio all’uomo, “da secoli” scelto in Cristo (letteralmente: ad “Israele”, alla “Chiesa”); dono totale (o piuttosto “radicale”)e irrevocabile nel suo carattere essenziale, ossia come dono. Questo dono è certamente “radicale”e perciò “totale”. Non si può parlare qui della “totalità” in senso metafisico. L’uomo, infatti, come creatura non è capace di “accogliere” il dono di Dio nella pienezza trascendentale della sua divinità. Un tale “dono totale” (non creato) viene soltanto partecipato da Dio stesso nella “trinitaria comunione delle Persone”. Invece, il dono di se stesso da parte di Dio all’uomo, di cui parla l’analogia dell’amore sponsale, può avere soltanto la forma della partecipazione alla natura divina 4, come è stato chiarito con grande precisione dalla teologia. Nondimeno, secondo tale misura, il dono fatto all’uomo da parte di Dio in Cristo è un dono “totale” ossia “radicale”, come indica appunto l’analogia dell’amore sponsale: è, in certo senso, “tutto” ciò che Dio “ha potuto” dare di se stesso all’uomo, considerate le facoltà limitate dell’uomo-creatura. In tal modo, l’analogia dell’amore sponsale indica il carattere “radicale” della grazia: di tutto l’ordine della grazia creata.
4. Cfr. 2 Petr. 1, 4.
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5. Quanto sopra sembra che si possa dire in riferimento alla prima funzione della nostra grande analogia, che è passata dagli scritti dei Profeti dell’Antico Testamento alla Lettera agli Efesini, dove, come è stato già notato, ha subìto una significativa trasformazione. L’analogia del matrimonio, come realtà umana, in cui viene incarnato l’amore sponsale, aiuta in certo grado e in certo modo a comprendere il mistero della grazia come realtà eterna in Dio e come frutto “storico” della redenzione dell’umanità in Cristo. Tuttavia, abbiamo detto in precedenza che questa analogia biblica non solo “spiega” il mistero, ma che, d’altra parte, il mistero definisce e determina il modo adeguato di comprendere l’analogia, e precisamente questa sua componente, in cui gli autori biblici vedono “l’immagine e somiglianza” del mistero divino. Così, dunque, la comparazione del matrimonio (a motivo dell’amore sponsale) al rapporto di “Jahvè-Israele” nell’Antica Alleanza e di “Cristo-Chiesa” nella Nuova Alleanza decide in pari tempo circa il modo di comprendere il matrimonio stesso e determina questo modo.
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6. Questa è la seconda funzione della nostra grande analogia. E, nella prospettiva di questa funzione, ci avviciniamo di fatto al problema “sacramento e mistero”, ossia, in senso generale e fondamentale, al problema della sacramentalità del matrimonio. Ciò pare particolarmente motivato alla luce dell’analisi della Lettera agli Efesini (5). Presentando infatti il rapporto di Cristo con la Chiesa a immagine dell’unione sponsale del marito e della moglie, l’Autore di questa Lettera parla nel modo più generale ed insieme fondamentale non solo del realizzarsi dell’eterno mistero divino, ma anche del modo in cui quel mistero si è espresso nell’ordine visibile, del modo in cui è divenuto visibile, e per questo è entrato nella sfera del Segno.
5. Eph. 5, 22-33.
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7. Con il termine “segno” intendiamo qui semplicemente la “visibilità dell’Invisibile”. Il mistero da secoli nascosto in Dio –ossia invisibile– è divenuto visibile prima di tutto nello stesso evento storico di Cristo. E il rapporto di Cristo con la Chiesa che nella Lettera agli Efesini viene definito “mysterium magnum”, costituisce l’adempimento e la concretizzazione della visibilità dello stesso mistero. Peraltro, il fatto che l’Autore della Lettera agli Efesini paragoni l’indissolubile rapporto di Cristo con la Chiesa al rapporto tra il marito e la moglie, cioè al matrimonio –facendo al tempo stesso riferimento alle parole della Genesi (6), che con l’atto creatore di Dio istituiscono originariamente il matrimonio –volge la nostra riflessione verso ciò che è stato presentato già in precedenza– nel contesto del mistero stesso della creazione –come “visibilità dell’Invisibile”, verso l’“origine” stessa della storia teologica dell’uomo.
Si può dire che il segno visibile del matrimonio “in principio”, in quanto collegato al segno visibile di Cristo e della Chiesa al vertice dell’economia salvifica di Dio, traspone l’eterno piano di amore nella dimensione “storica” e ne fa il fondamento di tutto l’ordine sacramentale. Un particolare merito dell’Autore della Lettera agli Efesini sta nell’aver accostato questi due segni, facendone l’unico grande segno, cioè un grande sacramento (sacramentum magnum).
[Insegnamenti GP II, 5/3, 626-630]
6. Gen. 2, 24.