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[1158] • JUAN PABLO II (1978-2005) • EL AMOR NUPCIAL EN EL PLAN DIVINO
Alocución Durante l’Anno Santo, en la Audiencia General, 23 mayo 1984
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1. Durante el Año Santo suspendí el desarrollo del tema referente al amor humano en el plan divino. Quisiera concluir ahora esta materia con algunas consideraciones, sobre todo acerca de la enseñanza de la Humanae vitae, anteponiendo algunas reflexiones sobre el “Cantar de los Cantares” y el Libro de Tobías. Efectivamente, me parece que todo lo que trato de exponer en las próximas semanas constituye el coronamiento de cuanto he explicado.
El tema del amor nupcial, que une al hombre y a la mujer, conecta, en cierto sentido, esta parte de la Biblia con toda la tradición de la “gran analogía” que, a través de los escritos de los Profetas, confluyó en el Nuevo Testamento y, particularmente, en la Carta a los Efesios (cfr. Ef 5, 21-23), cuya explicación interrumpí al comienzo del Año Santo.
Este amor ha sido objeto de numerosos estudios exegéticos, comentarios e hipótesis. Respecto a su contenido, en apariencia “profano”, las posiciones han sido diversas: mientras por un lado se desaconsejaba frecuentemente su lectura, por otro ha sido la fuente en la que se han inspirado los mayores escritores místicos, y los versículos del “Cantar de los Cantares” han sido insertados en la liturgia de la Iglesia (1).
Efectivamente, aunque el análisis del texto de este libro nos obligue a colocar su contenido fuera del ámbito de la gran analogía profética, sin embargo, no se puede separar de la realidad del sacramento primordial. No es posible releerlo más que en la línea de lo que está escrito en los primeros capítulos del Génesis, como testimonio del “principio”, de ese “principio” al que se refirió Cristo en su conversación decisiva con los fariseos (cfr. Mt 19, 4)2. El “Cantar de los Cantares” está ciertamente en la línea de ese sacramento donde, a través del “lenguaje del cuerpo”, se constituye el signo visible de la participación del hombre y de la mujer en la alianza de la gracia y del amor, que Dios ofrece al hombre. El “Cantar de los Cantares” muestra la riqueza de este “lenguaje”, cuya primera expresión está ya en el Génesis 2, 23-25.
1. “Al Cantar hay que tomarlo, pues, sencillamente por lo que es de modo manifiesto: un canto de amor humano”. Esta frase de J. Winandy, o.s.b., expresa la convicción de exegetas cada vez más numerosos (J. WINANDY, Le Cantique des Cantiques, Poème d’amour mué en écrit de Sagesse, Maredsous 1960, p. 26).
M. Dubarle añade: “La exégesis católica, que ha insistido a veces en el sentido obvio de los textos bíblicos en pasajes de gran importancia dogmática, no debería abandonarlo a la ligera, cuando se trata del Cantar”. Refiriéndose a la frase de G. Gerleman, Dubarle continúa: “El Cantar celebra el amor del hombre y de la mujer sin mezclar elemento alguno mitológico, sino considerándolo sencillamente en su nivel y en su carácter específico. Está en él implícitamente, sin insistencia didáctica, lo equivalente a la fe yahvista (ya que las fuerzas sexuales no se ponían bajo el patronato de las divinidades extranjeras y no se atribuían a Yahvé mismo, que aparecía como trascendiendo este ámbito). El poema estaba, pues, en armonía tácita con las convicciones fundamentales de la fe de Israel”.
“La misma actitud abierta, objetiva, no expresamente religiosa en relación con la belleza física y el amor sexual se vuelve a encontrar en alguna reproducción del documento yahvista. Estas diversas semejanzas demuestran que el pequeño libro no está tan aislado en el conjunto de la literatura bíblica, como a veces se ha afirmado” (A. M. DUBARLE, “Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse récente” en: Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, Recherches bibliques” VIII, Louvain 1967, pp. 149, 151).
2. Esto no excluye evidentemente la posibilidad de hablar de un “significado más pleno” en el Cantar de los Cantares.
Cfr., por ejemplo: “los amantes en el éxtasis del amor dan la impresión de ocupar y llenar todo el libro, como protagonistas únicos... Por esto, Pablo, al leer las palabras del Génesis ‘Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos un solo ser’ (Ef. 5, 31), no niega el sentido real e inmediato de las palabras que se refieren al matrimonio humano; pero añade a este sentido primero, uno más profundo con una referencia inmediata: ‘Lo aplico a Cristo y su Iglesia’, cantando qué ‘gran misterio es éste’ (Ef. 5, 32)... Algunos lectores del Cantar de los Cantares se han lanzado a ver inmediatamente en sus versos un amor desencarnado. Han olvidado a los amantes, o los han petrificado en ficciones, en claves intelectuales... han multiplicado las menudas correlaciones alegóricas en cada frase, palabra o imagen... No es ése el camino. Quien crea en el amor humano de los novios, quien tenga que pedir perdón del cuerpo, no tiene derecho a remontarse... En cambio, afirmado el amor humano es posible descubrir en él la revelación de Dios” (L. ALONSO-SCHöKEL, “Cantico dei Cantici-Introduzione” en: La Bibbia, Parola di Dio scritta per noi. Testo ufficiale della CEI, vol. II, Torino 1980, Marietti, pp. 425-427).
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2. Ya los primeros versículos del “Cantar” nos introducen inmediatamente en la atmósfera de todo el “poema”, donde el esposo y la esposa parecen moverse en el círculo trazado por la irradiación del amor. Las palabras de los esposos, sus movimientos, sus gestos, corresponden a la moción interior de los corazones. Sólo bajo el prisma de esta moción se puede comprender el “lenguaje del cuerpo”, con el que se realiza el des cubrimiento al que dio expresión el primer hombre ante la que había sido creada como “ayuda semejante a él” (cfr. Gén 2, 20 y 23), y que había sido tomada, como dice el texto bíblico, de una de sus “costillas” (la “costilla” parece indicar también el corazón).
Ese descubrimiento –analizado ya en base a Génesis 2– adquiere en el “Cantar de los Cantares” toda la riqueza del lenguaje del amor humano. Lo que en el capítulo 2 del Génesis (vv. 23-25) se expresó apenas con unas pocas palabras, sencillas y esenciales, aquí se desarrolla como un amplio diálogo o mejor, un dúo, en el que se entrelazan las palabras del esposo con las de la esposa y se completan mutuamente. Las primeras palabras del hombre en el Génesis, cap. 2, 23, a la vista de la mujer creada por Dios, manifiestan el estupor y la admiración, más aún, el sentido de fascinación. Y semejante fascinación –que es estupor y admiración– fluye de manera más amplia en los versículos del “Cantar de los Cantares”. Fluye en onda plácida y homogénea desde el principio hasta el fin del poema.
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3. Incluso un análisis somero del texto del “Cantar de los Cantares” permite darse cuenta de que se expresa en esa fascinación recíproca el “lenguaje del cuerpo”. Tanto el punto de partida como el de llegada de esta fascinación –recíproco estupor y admiración–, son efectivamente la feminidad de la esposa y la masculinidad del esposo en la experiencia directa de su visibilidad. Las palabras de amor que ambos pronuncian se centran, pues, en el “cuerpo”, no sólo porque constituye por sí mismo la fuente de la recíproca fascinación, sino también y sobre todo porque en él se detiene directa e inmediatamente la atracción hacia la otra persona, hacia el otro “yo” –femenino o masculino– que engendra el amor con el impulso interior del corazón.
El amor, además, desencadena una experiencia particular de la belleza, que se centra sobre lo que es visible, pero que envuelve simultáneamente a toda la persona. La experiencia de la belleza engendra la complacencia, que es recíproca.
“Tú, la más bella de las mujeres...” (Cant 1, 8), dice el esposo, y hacen eco las palabras de la esposa: “Tengo la tez morena, pero hermosa, muchachas de Jerusalén” (Cant 1, 5). Las palabras del encanto masculino se repiten continuamente, retornan en los cinco cánticos del poema. Y encuentran eco en las expresiones semejantes de la esposa.
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4. Se trata de metáforas que hoy pueden sorprendernos. Muchas de ellas están tomadas de la vida de los pastores; y otras parecen indicar el estado regio del esposo (3). El análisis de ese lenguaje poético se deja a los expertos. El hecho mismo de utilizar la metáfora demuestra cómo, en nuestro caso, el “lenguaje del cuerpo” busca apoyo y confirmación en todo el mundo visible. Se trata, sin duda, de un “lenguaje” que se relee simultáneamente con el corazón y con los ojos del esposo, en el acto de especial concentración sobre todo el “yo” femenino de la esposa. Este “yo” le habla a través de cada rasgo femenino, suscitando ese estado de ánimo que puede definirse como fascinación, encanto. Este “yo” femenino se expresa casi sin palabras; sin embargo, el “lenguaje del cuerpo” expresado sin palabras halla rico eco en las palabras del esposo, en su hablar lleno de transportes poéticos y de metáforas, que dan testimonio de la experiencia de la belleza, de un amor de complacencia. Si las metáforas del “Cantar” buscan por esta belleza una analogía con las diversas cosas del mundo visible (con este mundo, que es el “mundo propio” del esposo), al mismo tiempo, parecen indicar la insuficiencia de cada una de ellas en particular. “Toda eres hermosa, amada mía, y no hay en ti defecto” (Cant 4, 7): con esta expresión termina el esposo su canto, dejando todas las metáforas para volverse a la única, a través de la cual el “lenguaje del cuerpo” parece expresar lo que es más propio de la feminidad y el todo de la persona.
[DP (1984), 167]
3. Para explicar la inclusión de un canto de amor en el canon bíblico, los exegetas judaicos, ya desde los primeros siglos d. C. han visto en el Cantar de los Cantares una alegoría del amor de Yahvé hacia Israel, o una alegoría de la historia del pueblo elegido, donde se manifiesta este amor, y en el Medioevo la alegoría de la Sabiduría Divina y del hombre que la busca.
La exégesis cristiana, desde los primeros Padres, hacía extensiva esta idea a Cristo y a la Iglesia (cfr. Hipólito y Orígenes), o al alma individual del cristiano (cfr. San Gregorio de Nisa) o a María (cfr. San Ambrosio) y también a su Inmaculada Concepción (cfr. Ricardo de San Víctor). San Bernardo ha visto en el Cantar de los Cantares un diálogo de la Palabra de Dios con el alma, y esto llevó al concepto de San Juan de la Cruz sobre los desposorios místicos.
La única excepción, en esta larga tradición, fue Teodoro de Mopsuestia, en el siglo IV, el cual vio en el “Cantar de los Cantares” un poema que canta el amor humano de Salomón por la hija del Faraón.
En cambio, Lutero refirió la alegoría a Salomón y a su reino. En los últimos siglos han aparecido nuevas hipótesis. Por ejemplo, se ha considerado el “Cantar de los Cantares” como un drama de la fidelidad mantenida por una esposa hacia un pastor, a pesar de todas las tentaciones, o como una colección de cantos interpretados durante los ritos populares de las bodas o mítico-rituales que reflejaban el culto de Adonis-Tammuz. Incluso se ha visto en el Cantar la descripción de un sueño, remitiéndose tanto a las ideas antiguas sobre el significado de los sueños, como también al psicoanálisis.
En el siglo XX se ha vuelto a las más antiguas tradiciones alegóricas (cfr. Bea), viendo de nuevo en el Cantar de los Cantares la historia de Israel (cfr. Jouon, Ricciotti), y un midrash desarrollado (como lo llama Robert en su comentario, que constituye una “suma” de la interpretación del Cantar).
Sin embargo, a la vez, se ha comenzado a leer el libro en su significado más evidente, como un poema exultante del natural amor humano (cfr. Rowley Young, Laurin).
El primero que demostró cómo este significado se vincula con el contexto bíblico del cap. 2 del Génesis, fue Karl Barth. Dubarle parte de la premisa de que un fiel y feliz amor humano revela al hombre los atributos del amor divino, y Van den Oudenrijn ve en el “Cantar de los Cantares” el anticipo del sentido típico que aparece en la Carta a los Efesios 5, 23. Murphy, excluyendo toda explicación alegórica y metafórica, pone de relieve que el amor humano, creado y bendecido por Dios, puede ser tema de un libro bíblico inspirado.
D. Lys constata que el contenido del “Cantar de los Cantares” es, al mismo tiempo, sexual y sacral. Cuando se prescinde de la segunda característica, se llega a tratar al Cantar como una composición erótica puramente laica, y cuando se ignora la primera, se cae en el alegorismo. Solamente poniendo juntos estos dos aspectos, se puede leer el libro de modo justo.
Al lado de las obras de los autores antes citados, y especialmente por lo que se refiere a un esbozo de la historia de la exégesis del Cantar de los Cantares, cfr. H. H. ROWLEY, “The interpretation of the Song of Songs”, en: The Servant of the Lord and other Essays on the Old Testament, London 1952, Lutterworth, pp. 191-233; A.M. DUBARLE, “Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse de l’Ancien Testament”, en: Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, Recherches Bibliques” VIII, Louvain 1967, Desclée de Brouwer, pp. 139-151; D. LYS, Le plus beau chant de la création - Commentaire du Cantique des Cantiques, Lectio divina” 51, París 1968, Du Cerf, pp. 31-35; M. H. POPE, Song of Songs, The Anchor Bible, Garden City N. Y. 1977, Doubleday, pp. 113-234.
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1. Durante l’Anno Santo sospesi la trattazione del tema dell’amore umano nel piano divino. Vorrei ora concludere quell’argomento con alcune considerazioni soprattutto circa l’insegnamento dell’“Humanae Vitae”, premettendo qualche riflessione circa il “Cantico dei Cantici” ed il Libro di Tobia. Mi sembra, infatti, che quanto intendo esporre nelle prossime settimane costituisca come il coronamento di quanto ho illustrato.
Il tema dell’amore sponsale, che unisce l’uomo e la donna, connette in certo senso questa parte della Bibbia con tutta la tradizione della “grande analogia”, che, attraverso gli scritti dei Profeti, è confluita nel Nuovo Testamento e, in particolare, nella Lettera agli Efesini (1), la cui spiegazione ho interrotto all’inizio dell’Anno Santo.
Esso è divenuto oggetto di numerosi studi esegetici, commenti ed ipotesi. In merito al suo contenuto, in apparenza “profano”, le posizioni sono state diverse: mentre da un lato se ne sconsigliava spesso la lettura, dall’altro esso è stato la fonte da cui hanno attinto i più grandi scrittori mistici, e i versetti del “Cantico dei Cantici” sono stati inseriti nella Liturgia della Chiesa (2).
Infatti, sebbene l’analisi del testo di questo Libro ci obblighi a collocare il suo contenuto al di fuori dell’ambito della grande analogia profetica, tuttavia non è possibile staccarlo dalla realtà del sacramento primordiale. Non è possibile rileggerlo se non nella linea di ciò che è scritto nei primi capitoli della Genesi, come testimonianza del “principio” –di quel “principio” al quale Cristo si riferì nel decisivo colloquio con i Farisei (3). Il “Cantico dei Cantici” si trova certamente sulla scia di quel sacramento, in cui, attraverso il “linguaggio del corpo” è costituito il segno visibile della partecipazione dell’uomo e della donna all’alleanza della grazia e dell’amore, offerta da Dio all’uomo. Il “Cantico dei Cantici” dimostra la ricchezza di questo “linguaggio”, la cui prima espressione è già in Genesi 2, 23-25.
1. Cfr. Eph. 5, 21-23.
2. “Il Cantico è dunque da prendere semplicemente per quello che è in modo manifesto: un canto d’amore umano”. Questa frase di J. Winandy, OSB, esprime la convinzione di esegeti sempre più numerosi (J. WINANDY, Le Cantique des Cantiques, Poème d’amour mué en écrit de Sagesse, Maredsous 1960, p. 26).
M. Dubarle aggiunge: “L’esegesi cattolica, che si è talvolta richiamata al senso ovvio dei testi biblici per dei passaggi di grande importanza dogmatica, non dovrebbe abbandonarlo alla leggera quando si tratta del Cantico”. Riferendosi alla frase di G. Gerleman, Dubarle continua: “Il Cantico celebra l’amore dell’uomo e della donna senza unirvi alcun elemento mitologico, ma considerandolo semplicemente nel suo livello e nella sua specificità. Vi è implicitamente, senza insistenza didattica, l’equivalente della fede yahvista (poichè le potenze sessuali non erano messe sotto patronato delle divinità straniere e non erano attribuite a Jahvè stesso che appariva come trascendente questo ambito). Il poema era dunque in armonia tacita con le convinzioni fondamentali della fede di Israele”.
“La stessa attitudine aperta, oggettiva, non espresamente religiosa nei confronti della beltà fisica e dell’amore sessuale si ritrova in qualche racconto del documento yahvista. Queste diverse rassomiglianze mostrano che il piccolo libro non è così isolato nell’insieme della letteratura biblica come a volte è stato affermato” (A. M. DUBARLE, “Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse récente”, in: Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, “Recherches bibliques” VIII, Louvain 1967, pp. 149, 151).
3. Cfr. Matth. 19, 4.
Cio non esclude evidentemente la possibilità di parlare di un “significato più pieno” nel Cantico dei Cantici.
Cfr. p. es.: “Gli amanti nell’estasi dell’amore sembrano occupare e riempire tutto il libro, come protagonisti unici... Perciò Paolo leggendo le parole del Genesi ‘Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una carne sola’ (Eph. 5, 31) non nega il senso reale ed immediato delle parole che si riferiscono al matrimonio umano; però a questo senso primo ne aggiunge uno più profondo con un riferimento immediato: ‘Lo dico in riferimento a Cristo ed alla Chiesa’, confessando che ‘questo mistero è grande’ (Ibid. 5, 32)... Alcuni lettori del Cantico dei Cantici si sono lanciati a leggere immediatamente nelle sue parole un amore disincarnato. Hanno dimenticato gli amanti, o li hanno pietrificati in finzioni, in chiave intelletuale, ...hanno moltiplicato le minute corrispondenze allegoriche in ogni frase, parola o immagine... Non è questa la strada giusta. Chi non crede nell’amore umano degli sposi, chi deve chiedere perdono del corpo, non ha il diritto di elevarsi... Con l’affermazione dell’amore umano, invece è possibile scoprire in esso la rivelazione di Dio” (L. ALONSO-SCHöKEL, “Cantico dei Cantici-Introduzione”, in: La Bibbia, Parola di Dio scritta per noi. Testo ufficiale della CEI, vol. II, Torino 1980, Marietti, pp. 425-427).
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2. Già i primi versetti del “Cantico” ci introducono immediatamente nell’atmosfera di tutto il “poema”, in cui lo sposo e la sposa sembrano muoversi nel cerchio tracciato dall’irradiazione dell’amore. Le parole degli sposi, i loro movimenti, i loro gesti, corrispondono all’interiore mozione dei cuori. Soltanto attraverso il prisma di tale mozione è possibile comprendere il “linguaggio del corpo”, nel quale si attua quella scoperta a cui diede espressione il primo uomo di fronte a colei che era stata creata come “un aiuto che gli fosse simile” (4), e che era stata tratta, come riporta il testo biblico, da una delle sue “costole” (la “costola” sembra anche indicare il cuore).
Questa scoperta –già analizzata in base a Genesi 2– nel “Cantico dei Cantici” si riveste di tutta la ricchezza del linguaggio dell’amore umano. Ciò che nel capitolo 2 della Genesi (5) è stato espresso appena in poche parole, semplici ed essenziali, qui si sviluppa come in un ampio dialogo o piuttosto un duetto, in cui le parole dello sposo si intrecciano con quelle della sposa e si completano a vicenda. Le prime parole dell’uomo nella Genesi, cap. 2, 23, alla vista della donna creata da Dio esprimono lo stupore e l’ammirazione, anzi il senso di fascino. E un simile fascino –che è stupore e ammirazione– scorre in una forma più ampia attraverso i versetti del “Cantico dei Cantici”. Scorre in onda placida e omogenea dall’inizio sino alla fine del poema.
4. Cfr. Gen. 2, 20, 23.
5. Cfr. Gen. 2, 23-25.
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3. Perfino un’analisi sommaria del testo del “Cantico dei Cantici” permette di sentire esprimersi in quel fascino reciproco il “linguaggio del corpo”. Tanto il punto di partenza quanto il punto d’arrivo di questo fascino –reciproco stupore e ammirazione–sono infatti la femminilità della sposa e la mascolinità dello sposo nell’esperienza diretta della loro visibilità. Le parole d’amore, pronunciate da entrambi, si concentrano dunque sul “corpo”, non solo perchè esso costituisce per se stesso sorgente di reciproco fascino, ma anche e soprattutto perchè su di esso si sofferma direttamente e immediatamente quell’attrazione verso l’altra persona, verso l’altro “io” –femminile o maschile– che nell’interiore impulso del cuore genera l’amore.
L’amore inoltre sprigiona una particolare esperienza del bello, che si accentra su ciò che è visibile, ma coinvolge contemporaneamente la persona intera. L’esperienza del bello genera il compiacimento, che è reciproco.
“O bellissima tra le donne...” (6), dice lo sposo, e gli echeggiano le parole della sposa: “Bruna sono ma bella, o figlie di Gerusalemme” (7). Le parole dell’incanto maschile si ripetono continuamente, ritornano in tutti e cinque i canti del poema. Ad esse fanno eco espressioni simili della sposa.
6. Cant. 1, 8.
7. Ibid. 1, 5.
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4. Si tratta di metafore che possono oggi sorprenderci. Molte di esse sono state prese dalla vita dei pastori; e altre sembrano indicare lo stato regale dello sposo (8). L’analisi di quel linguaggio poetico va lasciata agli esperti. Il fatto stesso di adoperare la metafora dimostra quanto, nel nostro caso, il “linguaggio del corpo” cerchi appoggio e conferma in tutto il mondo visibile. Questo è senza dubbio un “linguaggio” che viene riletto contemporaneamente col cuore e con gli occhi dello sposo, nell’atto di speciale concentrazione su tutto l’“io” femminile della sposa. Questo “io” parla a lui attraverso ogni tratto femmineo, suscitando quello stato d’animo, che può essere definito fascino, incanto.
Questo “io” femminile si esprime quasi senza parole: tuttavia il “linguaggio del corpo” espresso senza parole trova ricca eco nelle parole dello sposo, nel suo parlare pieno di trasporto poetico e di metafore, che testimoniano l’esperienza del bello, un amore di compiacimento. Se le metafore del “Cantico” cercano per questo bello un’analogia nelle diverse cose del mondo visibile (in questo mondo, che è il “mondo proprio” dello sposo), nello stesso tempo sembrano indicare l’insufficienza di ognuna di esse in particolare. “Tutta bella tu sei, amica mia, in te nessuna macchia” (9): con questa locuzione lo sposo termina il suo canto, lasciando tutte le metafore, per volgersi a quell’unica, attraverso cui il “linguaggio del corpo” sembra esprimere ciò che è più proprio della femminilità e il tutto della persona.
[Insegnamenti GP II, 7/1, 1470-1475]
8. Per spiegare l’inclusione di un canto d’amore nel canone biblico, gli esegeti giudaici già dei primi secoli d. C. hanno visto nel Cantico dei Cantici un’allegoria dell’amore di Jahvè verso Israele, oppure un’allegoria della storia del popolo eletto, in cui quest’amore si manifesta, e nel medioevo l’allegoria della Sapienza Divina e dell’uomo che la cerca.
L’esegesi cristiana sin dai primi Padri estendeva una tale idea a Cristo e alla Chiesa (cfr. Ippolito ed Origene), oppure all’anima individuale del cristiano (cfr. San Gregorio di Nissa) o a Maria (cfr. S. Ambrogio) ed anche alla sua Immacolata Concezione (cfr. Riccardo da San Vittore) San Bernardo ha visto nel “Cantico dei Cantici” un dialogo della Parola di Dio con l’anima, e ciò condusse al concetto di San Giovanni della Croce sullo sposalizio mistico.
L’unica eccezione, in questa lunga tradizione, fu nel quarto secolo Teodoro da Mopsuestia, il quale vide nel “Cantico dei Cantici” un poema, che canta l’amore umano di Salomone per la figlia del Faraone.
Lutero, invece, riferì l’allegoria a Salomone e al suo regno. Negli ultimi secoli sono apparse nuove ipotesi. Si è considerato, per esempio, il “Cantico dei Cantici” come un dramma della fedeltà mantenuta da una sposa verso un pastore, nonostante tutte le tentazioni, oppure come una raccolta di canti eseguiti durante i riti popolari delle nozze o mitico-rituali, che rispecchiavano il culto di Adonis-Tammuz. Si è visto perfino, nel Cantico, la descrizione di un sogno, richiamandosi sia alle idee antiche circa il significato dei sogni, sia anche alla psicoanalisi.
Nel XX secolo si è ritornati alle più antiche tradizioni allegoriche (cfr. Bea), vedendo di nuovo nel “Cantico dei Cantici” la storia di Israele (cfr. Jouon, Ricciotti), e un midrash sviluppato (come lo chiama Robert nel suo commentario, che costituisce una “somma” dell’interpretazione del Cantico).
Contemporaneamente, tuttavia, si è iniziato a leggere il libro nel suo significato più evidente come un poema esaltante il naturale amore umano (cfr. Rowley Young, Laurin).
Il primo che abbia dimostrato in che modo tale significato si collega col contesto biblico del cap. 2 della Genesi fu Karl Barth. Dubarle parte dalla premessa che un fedele e felice amore umano rivela all’uomo gli attributi dell’amore divino, e Van den Oudenrijn vede nel “Cantico dei Cantici” l’anticipo di quel senso tipico che appare nella lettera agli Efesini 5, 23. Murphy, escludendo ogni spiegazione allegorica e metaforica, sottolinea che l’amore umano, creato e benedetto da Dio, può essere tema di un libro biblico ispirato.
D. Lys costata che il contenuto del “Cantico dei Cantici” è al tempo stesso sessuale e sacrale. Quando si prescinde dalla seconda caratteristica, si arriva a trattare il Cantico come una composizione erotica puramente laica, e quando s’ignora la prima, si cade nell’allegorismo. Soltanto col mettere insieme questi due aspetti, è possibile leggere il libro in modo giusto.
Accanto alle opere degli autori soprannominati e specialmente per quanto riguarda un abbozzo della storia dell’esegesi del Cantico dei Cantici, cfr. H. H. ROWLEY, “The interpretation of the Song of Songs”, in The Servant of the Lord and other Essays on the Old Testament, London 1952 (Lutterworth), pp. 191-233; A.M. DUBARLE, “Le Cantique des Cantiques dans l’exégèse de l’Ancien Testament”, in: Aux grands carrefours de la Révélation et de l’exégèse de l’Ancien Testament, “Recherches Bibliques” VIII, Louvain 1967, Desclée de Brouwer, pp. 139-151; D. LYS, Le plus beau chant de la création – Commentaire du Cantique des Cantiques, in “Lectio divina” 51, Paris 1968, Editions Du Cerf, pp. 31-35; M. H. POPE, Song of Songs, The Anchor Bible, Garden City N. Y. 1977, Doubleday, pp. 113-234.
9. Cant. 4, 7.