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[2093] • BENEDICTO XVI (2005- • EL MATRIMONIO, ICONO DE LA RELACIÓN DE DIOS CON SU PUEBLO Y VICEVERSA
De la Carta Encíclica Deus caritas est, sobre el amor cristiano, 25 diciembre 2005
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1. Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él (1 Jn 4, 16). Estas palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él.
Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva. [...]Y, puesto que es Dios quien nos ha amado primero (cf. 1 Jn 4, 10), ahora el amor ya no es sólo un mandamiento, sino la respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro. [...]
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Un problema de lenguaje
2. El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término amor se ha convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra amor: se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?
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Eros y agapé, diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor eros, philia (amor de amistad) y agapé, los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.(Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168). El filósofo alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?
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4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano. Los griegos sin duda análogamente a otras culturas consideraban el eros ante todo como un arrebato, una locura divina que prevalece sobre la razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: Omnia vincit amor, dice Virgilio en las Bucólicas el amor todo lo vence, y añade: et nos cedamus amori, rindámonos también nosotros al amor (X, 69) En el campo de las religiones, esta actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución sagrada que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la locura divina: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, éxtasis hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
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5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni envenenarlo, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: ¡Oh Alma!. Y Descartes replicó: ¡Oh Carne! (Cf. R. Descartes, uvres, ed. V. Cousin, vol. 12, París, 1824, pp. 95ss.). Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor el eros puede madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros, degradado a puro sexo, se convierte en mercancía, en simple objeto que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos en éxtasis hacia lo divino, llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
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6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes para indicar el amor. Primero, la palabra dodim, un plural que expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por el término ahabá, que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética similar, agapé, el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad sólo esta persona, y en el sentido del para siempre. El amor engloba la existencia entera y en todas sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es éxtasis, pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: El que pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará (Lc 17, 33), dice Jesús en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.
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7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras fundamentales: eros como término para el amor mundano y agapé como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se contraponen, una como amor ascendente, y como amor descendente la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad, eros y agapé amor ascendente y amor descendente nunca llegan a separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente fascinación por la gran promesa de felicidad, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará ser para el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. Es cierto como nos dice el Señor que el hombre puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat (II, 5: SCh 381, 196). En este contexto, san Gregorio menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve apremiado por los asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur. (Ibíd., 198.)
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8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en el fondo, el amor es una única realidad, si bien con diversas dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.
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La novedad de la fe bíblica
9. Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el mundo de la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda poco clara y es contradictoria en sí misma. En el camino de la fe bíblica, por el contrario, resulta cada vez más claro y unívoco lo que se resume en las palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es solamente uno (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos los hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe también en otros lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro que no se trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es el autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha hecho. Y así se pone de manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través de la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser como realidad amada, esta divinidad mueve el mundo (Cf. Metafísica, XII, 7.), pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante, es también totalmente ágape (Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV, 12-14: PG 3, 709-713, donde llama a Dios eros y agapé al mismo tiempo).
Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios por su pueblo con imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel es ilustrada con la metáfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatría es adulterio y prostitución. Con eso se alude concretamente como hemos visto a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah, es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sí mismo como quien es amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y en la justicia; la alegría en Dios que se convierte en su felicidad esencial: ¿No te tengo a ti en el cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mí lo bueno es estar junto a Dios (Sal 73 [72], 25. 28).
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10. El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez agapé. No sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito anterior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular, nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por el hombre, que va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido adulterio, ha roto la Alianza; Dios debería juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se revela que Dios es Dios y no hombre: ¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo entregarte, Israel?... Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím; que yo soy Dios y no hombre, santo en medio de ti (Os 11, 8-9). El amor apasionado de Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. El cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.
El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en absoluto la fuente originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas el Logos, la razón primordial es al mismo tiempo un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero también tan purificado que se funde con el agapé. Por eso podemos comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la judía, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la fe bíblica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios sueño originario del hombre, pero esta unificación no es un fundirse juntos, un hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que ambos Dios y el hombre siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se convierten en una sola cosa: El que se une al Señor, es un espíritu con él, dice san Pablo (1 Co 6, 17).
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11. La primera novedad de la fe bíblica, como hemos visto, consiste en la imagen de Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la imagen del hombre. La narración bíblica de la creación habla de la soledad del primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por más que él haya dado nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros, incorporándolos así a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: ¡Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne! (Gn 2, 23). En el trasfondo de esta narración se pueden considerar concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por Platón, según el cual el hombre era originariamente esférico, porque era completo en sí mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y está en camino hacia ella para recobrar su integridad (Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.). En la narración bíblica no se habla de castigo; pero sí aparece la idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente en camino para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir, la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse completo. Así, pues, el pasaje bíblico concluye con una profecía sobre Adán: Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne (Gn 2, 24).
En esta profecía hay dos aspectos importantes: el eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y abandona a su padre y a su madre para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en una sola carne. No menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo alguno en la literatura fuera de ella. [...]
[Insegnamenti BXVI, I (2005), 1050, 1052-1062]
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1. DEUS CARITAS EST, et, qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo manet (1 Io 4, 16). Haec Primae Epistulae Ioannis verba singulari quidem perspicuitate veluti fidei christianae centrum aperiunt: christianam Dei imaginem atque etiam congruentem hominis imaginem eiusque itineris. Praeterea eodem hoc in versiculo nobis concedit Ioannes compendiariam, ut ita dicamus, christianae vitae formulam: Et nos cognovimus et credidimus caritati quam habet Deus in nobis.
Nos Dei caritati credidimus sic praecipuam vitae suae electionem declarare potest christianus. Ad initium, cum quis christianus fit, nulla est ethica voluntas neque magna quaedam opinio, verumtamen congressio datur cum eventu quodam, cum Persona quae novum vitae finem imponit eodemque tempore certam progressionem. [...]. Quoniam prior nos Deus dilexit (cfr 1 Io 4, 10), nunc non est iam tantum praeceptum amor, verum est responsio erga amoris donum, quo Deus nobis occurrit.
2005 12 25 0002
Loquelae quaestio
2. Dei amor nobis quaestio est de vita principalis atque interrogationes fert decretorias quid sit Deus quidque simus nos. Hac de re nos ante omnia vocabulorum impedit difficultas. Verbum enim amoris nostra aetate factum est unum ex maxime adhibitis vocabulis et etiam pessime tractatis, cui videlicet interpretationes addimus prorsus inter se adversantes. Etiamsi harum Litterarum Encyclicarum argumentum in ipsam intelligentiam atque usum amoris dirigitur apud Sacras Litteras et Ecclesiae Traditionem, non possumus tamen simpliciter recedere a significatione quam idem verbum varias apud culturas et in hodierno sermone obtinet.
In primis meminimus Nos latissimae verborum provinciae quam occupat vox amoris: de amore patriae agitur, sicut et de amore in proprium vitae munus, de amore inter amicos, de amore erga proprium opus, de amore inter parentes filiosque, inter fratres ac familiares, de amore in proximum deque amore in Deum. Hac profecto in significationum multitudine tamen excellit amor inter virum ac mulierem, ubi corpus animaque inseparabiles concurrunt et ubi etiam promissio felicitatis hominibus recluditur quae recusari videtur non posse, perinde ac amoris per excellentiam imago perfecta, ad quam primo intuitu cetera universa amoris genera deflorescunt. Hinc oritur quaesitum: omnesne amoris hae formae tandem consociantur et amor ille, etiam ipsa in varietate propriarum demonstrationum, denique unicus et solus est, an contra eodem uno vocabulo utimur ad res prorsus diversas significandas?
2005 12 25 0003
Eros et agape diversitas et unitas
3. Amori inter virum ac mulierem, qui non ex cogitatione nascitur neque ex sola voluntate verum certo quodam modo homini imponitur, Graecia antiqua nomen tribuit eros. Iam in antecessum fatemur Vetus Testamentum Graecum bis tantum, Novum contra Testamentum numquam vocabulum eros adhibere: tribus enim ex vocibus Graecis ad amorem spectantibus eros, philia (amicitiae amor) et agape Novi Testamenti scripta concedunt quoddam fere privilegium extremo nomini, quod in Graeca lingua potius ad marginem remittebatur. Quod amicitiae ad amorem (philia) attinet, is repetitur et in Ioannis Evangelio altiorem accipit significationem, quatenus necessitudinem inter Iesum eiusque discipulos declarat. Haec exclusio verbi eros atque simul novus amoris prospectus qui per vocem exprimitur agape eo usque quasi exclusam sine dubitatione in christianae vitae novitate aliquid necessarium omnino ad amorem comprehendendum designat. In censura christiani nominis quae ad ab illuminismi tempore profecta processit maiore usque vehementia, haec novitas modo plane negativo est aestimata. Ad mentem Friderici Nietzsche christiana religio dicitur venenum bibendum dedisse ipsi eros, qui licet non inde moreretur, impulsum accepit ut in vitium corrumperetur.[1] Ita philosophus Germanicus communem late diffusam sententiam testabatur: nonne suis mandatis atque vetitis Ecclesia rem vitae pulcherrimam fortasse reddit nobis amaram? Nonne fortasse nuntios prohibitionis attollit Ecclesia ibi omnino ubi laetitia nobis a Creatore praeparata felicitatem nobis praebet quae praegustare nos etiam sinit aliquid de Divina natura?
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4. Num ita revera sese res habent? Delevit revera christiana religio amorem eros? Respiciamus mundum ante aetatem christianam. Certissime congruentes cum aliis culturis, viderunt Graeci in illo eros ante omnia aliquam ebrietatem, nempe rationis ipsius oppressionem per divinum furorem qui hominem ad ipsius vitae limitem abripit et, quod sic potestate quadam divina percutitur, quam maximam beatitudinem facit ut ipse experiatur. Reliquae omnes inter caelum terramque potestates sic videntur minoris cuiusdam momenti: Omnia vincit amor, ait in Bucolicis Vergilius atque addit: et nos cedamus amori. [2] In religionibus habitus hic in fertilitatis cultus inductus est, ad quos etiam sacra pertinebat prostitutio quae florebat multis in templis. Sic celebrabatur eros veluti divina quaedam vis, tamquam communio cum divina natura.
Huic religionis formae, quae uti validissima invitatio dissidet a fide in unicum Deum, Vetus Testamentum firmissime est adversatum, quam tamquam religionis perversitatem oppugnavit. Hinc vero minime eros repudiavit in se, sed quasi bellum indixit eius eversioni deletoriae, quoniam falsa divinizatio eros, quae hic contingit, destituit eum dignitate, eripit ei humanitatem. Nam in templo meretrices, quae ebrietatem Divini concedere debent, non tractantur uti homines ac personae, sed adsunt tantummodo uti instrumenta ad furorem divinum excitandum: non sunt ipsae revera deae, verum humanae personae, quibus alii abutuntur. Hanc ob rem eros ebrius et immoderatus non est ascensio, exstasis adversus naturam Divinam, sed prolapsus hominisque dignitatis imminutio. Sic manifestum evadit eros indigere disciplina et purificatione ut homini concedat non alicuius momenti voluptatem, sed quandam culminis vitae praegustationem, illius nempe beatitudinis quam tota nostra natura appetit.
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5. Duae quidem res manifesto oriuntur in hac celeri contemplatione ipsius imaginis eros in historia atque hoc praesenti tempore. Ante omnia inter amorem et Divinum existit quaedam quasi necessitudo: infinitatem enim aeternitatemque promittit amor rem scilicet maiorem et aliam omnino atque cotidianam vitae nostrae condicionem. Eodem autem tempore perspectum est viam hunc ad finem in eo simpliciter non consistere quod quis se sinat instinctu vinci. Necessariae purificationes sunt et maturationes quae per abdicationis quoque tramitem progrediuntur. Hoc non est repudiatio ipsius eros neque eius venenatio, sed sanatio propter veram illius magnitudinem.
Hoc pendet in primis ab ipsa hominis constitutione qui corpore constat atque anima. Homo revera sui ipsius proprius evadit, quotiens corpus et anima penitus coniunguntur; haec eros concertatio revera evincitur, cum haec efficitur coniunctio. Si vero solus spiritus homo esse studet cupitque carnem reicere veluti hereditatem ut ita dicamus tantum animalis propriam, tunc dignitatem suam tam spiritus quam corpus amittunt. At si altera ex parte ille spiritum repudiat iudicatque materiam, nempe corpus, tamquam unicam veritatem, aequabiliter suam perdit magnitudinem. Per iocum Epicureus Gassendi salutatione illa Cartesium appellavit: O Anima!. Cui Cartesius respondit: O Caro!.[3] Verumtamen neque solus spiritus neque corpus solum amat: homo enim est, persona videlicet, quae uti creatura composita amat, ad quam pertinent corpus et anima. Tunc tantum, cum in unum quiddam ambo revera coalescunt, plene sui ipsius fit homo. Uno hoc modo amor eros veram ad suam maturescere valet magnitudinem.
Non raro hodie christianis praeteritis obicitur quod corporeae veritatis fuerint adversarii; reapse in hanc partem proclivitates semper fuerunt. Verumtamen corporis extollendi via, cuius hodie sumus ipsi testes, prorsus decipit. Deiectus enim eros merum ad sexum merx aliqua evadit, res nuda quam emi licet vendique, homo immo vero ipse fit mercimonia. Re vera non est haec omnino magna illa hominis affirmatio proprio de corpore. Ille contra nunc corpus aestimat atque sexum tamquam materiam dumtaxat sui ipsius quam iudicio quodam adhibet et penitus lucratur. Haec tamen pars est quae ei non sicut provincia libertatis videtur, sed aliquid potius quod suo modo reddere ille simul conatur iucundum et innocens. Reapse consistimus hic ante corporis humani depravationem quod non amplius totum ingreditur vitae nostrae libertatem, quod non iam viva demonstratio est totius summae vitae nostrae, at in regionem abicitur dumtaxat biologicam. Quae videtur corporis esse honoratio cito transire potest in odium naturae corporalis. Ex contrario hominem semper iudicavit christiana fides tamquam ens unum et duplex, in quo spiritus et materies mutuo miscentur, dum ita profecto alterutrum novam experitur nobilitatem. Sic est: studet eros attollere nos in exstasi versus divinum, extra nos perducere nos ipsos; verum hanc ob rem poscit ascensionis cursum et abnegationum, purgationum ac sanationum.
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6. Quomodo fingere nobis in re possumus hoc ascensionis et purificationis iter? Quo pacto amor vivi valet, ut eius humana divinaque promissio plane compleatur? Primam magni ponderis indicationem reperire possumus in Cantico Canticorum, videlicet uno Veteris Testamenti librorum, bene cognito a mysticis. Secundum hodie vigentem interpretationem carmina hunc in Librum inclusa primitus fuerunt cantus amoris, fortasse principio dedicati Hebraeorum nuptiarum celebritati, ubi coniugalis efferendus erat amor. His in adiunctis plurimum id ipsum docet quod per eundem librum duae diversae voces amorem indicantes deteguntur. Ante omnia vocabulum habemus dodim pluralis forma qua amor adhuc incertus profertur, nempe in condicione generalis cuiusdam inquisitionis. Huic autem vocabulo deinceps sufficitur verbum ahabà, quod in Veteris Testamenti interpretatione Graeca vox similis sonitus agape substituit, quae, prout iam vidimus, indicium proprium amoris est facta pro biblica rerum conceptione. Contra amorem indefinitum et adhuc inquirentem, hoc verbum experimentum exprimit amoris qui nunc vere fit alterius hominis inventio, excedendo indolem personalem, ad proprium commodum proclivem, quae antea manifesto dominabatur. Nunc alterius hominis curatio fit amor et sollicitudo pro eo. Non se ipsum amplius quaerit, immersionem in felicitatis ebrietatem; verum amati hominis quaerit bonum: abdicatio evadit quae ad sacrificium parata est quin immo illud conquirit.
Partem amoris efficit progredientis ad altiora stadia, ad suas extremas purificationes, ut manentem statum inquirat et quidem duplici intellectu: sensu exsclusionis sola praesto est unica haec persona atque sensu sempiternae condicionis. Summam enim vitae complectitur amor omni quidem in ipsius aspectu, etiam temporis. Non aliter se res habere potest, quoniam promissum eius spectat ad rem definitam: prospicit in aeternitatem amor. Ita, amor est exstasis, attamen non aliqua exstasis veluti tempore ebrietatis, sed exstasis uti iter, tamquam stabilis exodus de persona in se ipsa clausa adversus propriam liberationem in dono sui ipsius, atque omnino sic versus novam sui detectionem, quin immo versus Dei inventionem: Quicumque quaesierit animam suam salvam facere, perdet illam; et, quicumque perdiderit illam, vivificabit eam (Lc 17, 33), ait Iesus cuius afirmatio apud Evangelia reperitur pluribus in variationibus (cfr Mt 10, 39; 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Io 12, 25). Sic iter proprium suum describit Iesus quod per crucem ad resurrectionem illum perducit: est iter grani frumenti quod decidit in terram ac perit et sic multum profert fructum. Ab sui personalis sacrificii ipso principio atque amoris qui in illo suam attingit perfectionem proficiscens, his verbis ipse describit etiam amoris essentiam et hominum in universum vitae.
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7. Deliberationes nostrae, initio potius philosophicae, de amoris essentia per interiorem vim ad fidem usque biblicam nos nunc perduxerunt. Principio enim quaestio est posita utrum variae, immo contrariae, vocabuli amoris significationes subaudiant quandam altiorem unitatem an contra manere debeant solutae, una iuxta aliam. Ante omnia tamen quaestio emersit habeatne nuntius amoris nobis a Sacris Bibliis adlatus nec non ab Ecclesiae Traditione aliquid commune cum universali hominum amoris experientia an fortasse illi potius opponatur. Huius rei causa incidimus duas in principales voces quae sunt: eros uti titulus amoris mundani significandi atque agape tamquam amoris declaratio qui fide nititur eaque conformatur. Hi duo conceptus crebro inter se opponuntur ut ascendens amor et amor descendens. Aliae quoque praesto sunt similes definitiones, verbi gratia distinctio inter amorem possesivum atque amorem oblativum (amorem concupiscentiae amorem benevolentiae), cui interdum etiam amor subiungitur qui ad propriam spectat utilitatem.
In philosophica atque theologica disceptatione haec discrimina saepius ad extremum deducebantur, usquedum inter se opponebantur: amor proprie christianus esse dicebatur descendens, oblativus, id est agape; cultura autem non christiana, praesertim Graeca, amore signabatur ascendente, cupido et possessivo, qui nempe est eros. Si quis autem voluerit hanc oppositionem ad ultima producere, christianae rei essentia separabitur a principalibus vitae rationibus ipsorum hominum atque in se iam alium orbem constituit, qui fortasse mirabilis erit, at penitus ab ipsa summa vitae humanae segregatus. Re quidem vera eros et agape amor ascendens atque amor descendens non se sinunt umquam inter se seiungi. Quo enim plus etiam aliis modis rectam unitatem reperiunt in una amoris veritate, eo sane plus vera amoris natura in universum completur. Etiamsi principio ipse eros in primis est studiosus, ascendens quod fascinum ex magna felicitatis pollicitatione procedit appropinquans deinde alteri, minus usque interrogabit de se atque beatitatem alterius plus usque inquiret, magis semper de illo sollicitabitur, sese donabit atque cupiet pro altero se esse. Sic tempus agape in eum inseritur; alioquin eros decidit perditque suam ipsius naturam. Aliunde vero homo non potest vivere tantummodo de amore oblativo, descendente. Non valet semper solum donare, etiam recipere debet. Quicumque amorem donare vult, illum tamquam donum ipse recipiat oportet. Quemadmodum ipse ait Dominus profecto fieri potest homo fons et origo unde aquae vivae flumina erumpunt (cfr Io 7, 37-38). At ut talis fiat ipse fons, ipse usque denuo bibat oportet ex primigeno illo et primo fonte qui est Iesus Christus, cuius ex transfixo corde amor Dei scaturit (cfr Io 19, 34).
Viderunt Patres Ecclesiae variis modis figuratam, in Iacob scalae narratione, hanc coniunctionem inseparabilem inter ascensionem et descensionem, inter eros qui Deum conquirit et agape qui receptum transmittit donum. In illo biblico scripto narratur patriarcha Iacob in somno vidisse supra petram, quae illi fuit uti pulvinus, scalam quae ad caelum usque pertingebat, per quam ascendebant descendebantque Dei angeli (cfr Gn 28, 12; Io 1, 51). Percellit maxime animum interpretatio quam Pontifex Gregorius Magnus sua in Regula Pastorali huius facit visionis. Dicit enim ille: in contemplatione radices agere debet pastor bonus. Hoc dumtaxat modo valebit ipse aliorum intra se suscipere necessitates, ita ut ipsius propriae evadant: Per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferat.[4] Hoc loco se refert sanctus Gregorius ad sanctum Paulum qui sublime abripitur summa in Dei arcana sicque descendens omnia omnibus fieri potest (cfr 2 Cor 12, 2-4; 1 Cor 9, 22). Exemplum praeterea Moysis indicat qui in sacrum tabernaculum denuo semper ingreditur cum Deo colloquens ut sic, a Deo recedens, utilis suo populo esse possit. Intus in contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur.[5]
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8. Primam ita repperimus responsionem, adhuc potius universalem, duabus superius positis quaestionibus: amor denique unica res est, variis quamvis cum aspectibus; unus interdum vel alius aspectus magis emergere potest. Ubi vero duo eius aspectus penitus inter se seiunguntur, nascitur ridicula quaedam imago vel utcumque est forma reductiva amoris. Et in summa vidimus etiam biblicam fidem non efficere quendam mundum parallelum vel mundum illi primigenio eventui humano contrarium qui amor est, sed totum suscipere hominem eiusque adiuvare amoris inquisitionem ut is purificetur eodemque tempore novi aspectus ei aperiantur. Haec biblicae fidei novitas duobus ante omnia commonstratur in locis, qui digni sunt ut extollantur: videlicet in Dei imagine et imagine hominis.
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De biblicae fidei novitate
9. De nova imagine Dei in primis agitur. In culturis quae circa Sacra Biblia versantur, dei deorumque imagines, usque ad finem, parum perspicuae et inter se perstant discrepantes. Biblica autem progrediente fide, magis usque id fit manifestum univocumque, quod praecipua Israel precatio, Shema scilicet, his verbis summatim prestringit: Audi Israel: Dominus Deus noster Dominus unus est (Dt 6, 4). Unus est Deus, qui caelum terramque creavit ideoque omnium hominum quoque est Deus. Duo in hac disceptatione sunt singularia, omnes ceteros deos non esse Deum et omnes item res, in quibus vivimus, a Deo manare, ab Eo esse creatas. Creandi certe notio etiam alibi reperitur, sed hic tantummodo prorsus patet non quemlibet deum, at unum verum Deum, ipsum omnium rerum esse factorem; quae ex eius creandi Verbi potentia oriuntur. Id significat eius creaturam ei esse caram, quandoquidem eam ipse voluit, eam ipse fecit. Magni momenti sic altera exstat pars: Deus hic hominem amat. Divina potentia, quam Aristoteles, Graeca philosophia attingente fastigium, meditando intellegere studuit, certe omnium hominum est quiddam desiderandum et amandum quia amatur, haec deitas mundum movet [6], sed nulla re indiget ipsa et non diligit, solummodo diligitur. Enimvero unus Deus, in quo Israel credit, personaliter amat. Eius amor praeterea electivus est amor: inter omnes gentes ipse Israel eligit eumque amat ut hoc vero ipso modo humanitas universa sanetur. Ipse amat, et amor hic eius sine dubio veluti eros designari potest, qui tamen est etiam et prorsus agape.[7]
Osee potissimum et Ezechiel prophetae per audaces amatorias imagines hanc Dei in eius populum cupiditatem significarunt. Dei cum Israel necessitudo sponsalium coniugiique imaginibus collustratur; quapropter idolatria adulterium est et prostitutio. Quod cum ita sit quemadmodum significavimus re cultus attinguntur fertilitatis et eros abusus, sed eodem tempore inter Israel et Deum fidelitatis vinculum describitur. Dei Israelisque amoris narratio in eo penitus sistit quod ipse Torah ei tradit, Israel scilicet germanam hominis naturam recludit atque veri humanismi iter demonstrat. Historia haec in eo nititur quod homo, in Deo uno fidem servando, experitur se esse a Deo ipsum amatum et in veritate laetitiam, in iustitia detegere quae in Deo laetitia eius fit essentialis felicitas: «Quis enim mihi est in caelo? Et tecum nihil volui super terram ... Mihi autem adhaerere Deo bonum est» (Ps 73 [72], 25.28).
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10. Dei in hominem eros quemadmodum diximus eadem opera est prorsus agape. Non modo quia gratuito omnibus ex partibus donabitur, nullo antecedente merito, sed etiam quia amor est qui ignoscit. Osee potissimum agape modum nobis ostendit in Dei erga hominem amore, qui multum adspectui gratuitatis antecellit. Israel adulterium patravit, Foedus fregit; debet eum iudicare Deus et repudiare. Hoc autem ipso loco demonstratur Deum esse Deum, non hominem: Quomodo dabo te, Ephraim, tradam te, Israel?... Convertitur in me cor meum, simul exardescit miseratio mea. Non faciam furorem irae meae, non convertar, ut disperdam Ephraim, quoniam Deus ego et non homo, in medio tui Sanctus (Os 11, 8-9). Flagrans Dei amor in populum suum in hominem ignoscens est simul amor. Sic est is magnus ut contra se ipsum vertat Deum, eius amorem contra eius iustitiam. Christianus, in hoc, Crucis mysterium per speciem adumbrari intellegit: sic Deus hominem diligit, ut, se ipsum efficiens hominem, usque ad mortem eum sequatur atque hoc modo iustitiam et amorem conciliat.
Philosophicus adspectus itemque historicus-religiosus in hac Sacrorum Bibliorum ratione revelandus in eo nititur quod ex una parte nos ante imaginem ponimur Dei, stricte quidem metaphisicam: absolute est Deus omnium rerum primigenius fons; sed hoc omnium rerum creandarum principium Logos, primordialis ratio est eadem opera amans quiddam, veri amoris impetu praeditum. Hoc modo eros summe extollitur, sed eodem tempore ita purificatur ut cum agape misceatur. Quocirca intellegere possumus Canticum Canticorum in Sacrae Scripturae canonem receptum, esse explicatum ex eo quod canticis his amoris demum Dei necessitudo significatur cum homine vicissimque hominis cum Deo. Hac ratione Canticum Canticorum factum est, tam in Christianis quam in Iudaicis litteris, cognitionis ac mysticae experientiae scaturigo, in qua biblicae fidei essentia manifestatur: ita sane, est hominis cum Deo consociatio somnium scilicet hominis primigenium, at haec consociatio non debet una simul fundi, in oceano videlicet Divini sine nomine mergi; est coniunctio quaedam quae amorem gignit, in quo ambo Deus et homo sui ipsorum manent atque tamen plene unum fiunt: Qui adhaeret Domino, unus Spiritus est cum eo (1 Cor 6, 17), ait sanctus Paulus.
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11. Biblicae fidei prima res nova, sicut perspeximus, Dei est imago; altera, cum ea essentialiter coniuncta, in hominis imagine reperitur. Biblica creationis narratio de primi hominis solitudine disserit, scilicet Adami, cui adiumentum Deus addere vult. Nihil autem ex rebus creatis auxilium illud homini afferre potest, quo ipse indiget, licet omnibus bestiis agri cunctisque volatilibus nomen dederit, in suae vitae ambitum ea ingerens. Tunc ex hominis costa mulierem fingit Deus. Nunc Adamus, cuius indiget, auxilium reperit: Haec nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea! (Gn 2, 23). Ex his rebus narratis opinationes quaedam intellegi possunt, quae exempli gratia etiam in fabula exstant, quam Plato refert, ubi primigenius homo globosus erat, eo quod completus in se suisque rebus sufficienter praeditus ipse erat. Sed suam propter superbiam a Iove bipertitus est, sic nunc alteram dimidiam partem desiderat et ad eam decurrit, ut suam integritatem reperiat.[8] In Sacrarum Scripturarum narratione de poena non fit mentio; at quod homo quodammodo est imperfectus, ex constitutione itineratur, alteram suae integritatis complentem partem inventurus, cogitatio scilicet procul dubio adest illa, ad quam ipse solummodo cum altero sexu per communionem potest esse perfectus. Sic biblica narratio de Adamo prophetia concluditur: Quam ob rem relinquet vir patrem suum et matrem et adhaerebit uxori suae; et erunt in carnem unam (Gn 2, 24).
Duae hic reperiuntur maioris momenti notiones: eros in ipsius natura hominis est quasi defixus; Adamus aliquid exquirit atque relinquet patrem suum et matrem mulierem inquisiturus. Sua in unitate tantum humanitatis integritatem fingunt, una caro fiunt. Non minus praestat altera notio: in cursu quodam, qui in creatione nititur, ad matrimonium committit eros hominem, ad vinculum scilicet quoddam, singulariter definiteque signatum. Sic et sic tantum suus intimus finis ad effectum adducitur. Ad unius Dei imaginem monogamicum coniugium respondet. Matrimonium, quod in amore unico ac definito fundatur, imaginem efficit Dei necessitudinis cum eius populo ac vicissim: ratio qua Deus amat mensura fit humani amoris. Artum hoc inter eros et coniugium in Bibliis Sacris vinculum fere in litteris extra ea similitudinem non reperit.